APARTADO 1

LAS FILÓSOFAS QUE NOS FORMARON

# RUTH GARRETT MILLIKAN: COMO LA BIOSEMÁNTICA REVOLUCIONÓ LA FILOSOFÍA DE LA MENTE

Erika Torres

EN MI FORMACIÓN FILOSÓFICA HUBO al menos dos problemas que llamaron particularmente mi atención. Uno es el problema de la voluntad libre, según el cual se plantea que, si el determinismo es verdadero y todo en el mundo, incluyendo a los seres humanos, está regido por leyes físicas de la causalidad, ¿cómo es posible que los seres humanos podamos actuar libremente, si es que lo hacemos? El segundo problema es sobre el contenido de los estados mentales intencionales; uno de los problemas centrales de la filosofía de la mente. Consideremos un escenario en el que alguien me pregunta que ¿en qué estás pensando? Y yo respondo: estoy pensando en las jacarandas; mi respuesta indica que estoy en un estado mental, estoy pensando en algo, y este en indica que mi pensamiento es acerca de las jacarandas. Dicho de otra manera, mi estado mental tiene a las jacarandas como su contenido intencional ¿Cómo podemos explicar que mi pensamiento sea acerca de las jacarandas?

A ambos problemas me acerqué en la licenciatura, a través del trabajo de Immanuel Kant. Pero, ese acercamiento no hubiera sido posible sin la guía de Lucy Carrillo Castillo1, una profesora kantiana que conocí en la Universidad de Antioquia. Al segundo problema me he dedicado a partir de mis estudios de posgrado —desde la perspectiva de los conceptos como constituyentes intencionales del pensamiento. En esta segunda etapa, el trabajo de la filósofa norteamericana Ruth Garrett Millikan ha influenciado mi propio trabajo. Su propuesta ha sido revolucionaria, provocadora, desafiante y, sobre todo, brillante. Así, de Millikan me llamó la atención, primero, su teoría general de la mente y los procesos cognitivos; segundo, que en la época en la que presentaba su teoría biosemántica del contenido intencional, ella era la única mujer en la discusión.

En este capítulo presentaré, de manera muy general, la teoría biosemántica de Millikan sobre el fenómeno de la intencionalidad. Para ello el texto tomará el siguiente camino. Primero, presentaré el problema de la intencionalidad y un panorama general de las teorías dominantes sobre el contenido intencional durante el siglo XX y parte del siglo XXI. Luego, presentaré una versión general de la teoría biosemántica de Millikan, que aparece en 1984, que permitirá ver en qué consiste la relevancia y originalidad de su propuesta. Finalmente, atendiendo a uno de los propósitos centrales de Las filósofas que nos formaron, compartiré una breve entrevista2 que Millikan muy amablemente aceptó atender para esta publicación, en donde nos cuenta algunos aspectos —no teóricos— de su historia como filósofa.

## El problema de la intencionalidad

El problema de la intencionalidad ha tenido un renovado interés a partir de la obra de Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico (2020). De acuerdo con Brentano, la intencionalidad es la cualidad que tiene la mente —los estados mentales intencionales como creencias, deseos, esperanzas, etc.— de ser acerca de algo [aboutness]. La intencionalidad, al parecer, es un tipo de relación entre, digamos, un acontecimiento mental y aquello acerca de lo cual es éste acontecimiento. ¿Qué tipo de relación es esta? ¿Cuál es la relación entre un pensamiento y las jacarandas?

Para intentar responder a estas preguntas, se ofreció un tipo de respuesta basada en la semántica del lenguaje natural (Chisholm, 1957). Brevemente, esta postura señala que una manera de explicar la intencionalidad de la mente es apelando al lenguaje, ya que por medio de éste expresamos nuestros pensamientos. Así, un pensamiento como las jacarandas florecen en primavera se expresa mediante la oración “las jacarandas florecen en primavera”. Esta oración es acerca de las jacarandas, entre otras razones, porque contiene la palabra “jacaranda” que refiere3 (en virtud de algún mecanismo) a las jacarandas. Si mi pensamiento se expresa en palabras y las palabras refieren al mundo, entonces mi pensamiento es acerca de lo que las palabras refieren.

A partir de la década de los 60 del siglo XX se cuestionó este tipo de respuesta, ya que, si pretende explicar la intencionalidad del pensamiento apelando a otros términos que también exhiben intencionalidad, como las palabras, entonces, realmente no está explicando el fenómeno mismo de la intencionalidad y cae en un círculo explicativo. Es decir, ahora enfrenta el mismo problema, pero a nivel lingüístico: ¿cómo explicamos la intencionalidad del lenguaje? Parece, entonces, que debemos explicar la intencionalidad en términos no intencionales.

Es aquí cuando surge la propuesta de naturalizar la intencionalidad, es decir, explicar el contenido intencional de los estados mentales como un fenómeno natural. Se considera que una teoría es naturalista4 cuando suscribe el supuesto de que los seres humanos somos seres naturales que, como tales, tenemos una historia evolutiva continua con la del mundo—que incluye la relación de nuestros estados mentales intencionales con aquello acerca de lo cual son— que debe explicarse de acuerdo con las ciencias naturales.

Entre las propuestas naturalistas de la intencionalidad se encuentran las causales y las informacionales. De acuerdo con las causales (Stampe, 1977), el contenido de los estados mentales se explica como el resultado de relaciones causales confiables entre la mente y el mundo. Desde esta perspectiva, mi pensamiento es acerca de las jacarandas porque entre mi mente y las jacarandas hay una relación causal confiable determinada por leyes. Lo que caracteriza a las leyes de las relaciones causales confiables es que, en condiciones normales —por ejemplo, que haya buena iluminación, que mi sistema perceptivo esté funcionando bien, etc.— hacen que las jacarandas, como entidades físicas, tiendan a causar estados mentales cuyo contenido son ellas mismas. Por otra parte, las teorías informacionales (Dretske, 1981), proponen otra explicación a partir de la noción de semántica informacional.

Desde esta perspectiva, mi pensamiento es acerca de las jacarandas porque entre mi pensamiento y las jacarandas hay un tipo de conexión causal particular, a saber, una relación causal informacional. Dicho de otra manera, mi pensamiento es acerca de las jacarandas porque mi pensamiento lleva [carry] información sobre las jacarandas que sólo las jacarandas podrían haber causado en condiciones normales. Así, las teorías causales explican la intencionalidad apelando a leyes causales y no a otros términos intencionales.

Sin embargo, estas teorías enfrentan el problema del error de contenido. Si el contenido de un estado intencional es aquello que lo causa, pero es posible que una cosa distinta de las jacarandas, digamos un eucalipto, cause en mí un pensamiento acerca de las jacarandas, entonces, la relación causal entre mi mente y las jacarandas no goza del privilegio de ser la única relación causal que puede hacer que mi pensamiento sea acerca de las jacarandas. Si distintas cosas pueden causarme un pensamiento sobre las jacarandas, ¿cómo puedo saber cuándo un pensamiento como ésta es una jacaranda es, correctamente, acerca de las jacarandas y cuándo se trata de un error representacional? Se ha intentado solucionar el problema del error representacional afirmando que, en casos de error, como el del eucalipto, las condiciones no son normales y por esto el eucalipto no llega a ser parte del contenido intencional de mi pensamiento5. No obstante, sigue estando presente el problema sobre el tipo de condiciones normales que deben ser ésas, tan específicas y ajustadas, que se aseguren de mantener la ley causal que conecta a las jacarandas con pensamientos acerca de ellas.

## Millikan y la biosemántica

En 1984 Millikan publica su primer libro Language, Thought, and Other Biological Categories (1984) (en adelante LTOBC) y, entonces, la discusión sobre la intencionalidad y otros fenómenos cognitivos tomaron un nuevo rumbo. Ruth Garrett Millikan nació en 1933 en Filadelfia, Estados Unidos. Obtuvo su doctorado en filosofía por la Universidad de Yale en 1969. Fue Profesora asistente en la Universidad de Michigan Occidental y, a partir de 1977, ocupó distintos cargos en la Universidad de Connecticut, en donde finalmente, en 1996, obtuvo el puesto definitivo como Profesora de tiempo completo; actualmente, es Profesora Emérita de dicha universidad.

Millikan es autora de libros que han marcado un hito en la filosofía de la mente, filosofía del lenguaje, psicología, ontología y epistemología natural, tales como el ya mencionado, o White Queen Psychology and Other Essays For Alice (1993), On Clear and Confused Ideas: An Essay about Substance Concepts (2000a), entre otros. Su libro más reciente es Beyond Concepts: Unicepts, Language and Natural Information (2017). También ha publicado numerosos artículos en revistas de alto prestigio y muchos de estos han sido reimpresos como capítulos en libros especializados. Sin duda alguna, Millikan es actualmente una de las filósofas más discutidas y citadas en las áreas mencionadas.

En LTOBC, Millikan ofrece una teoría teleosemántica sobre la intencionalidad6 (que luego presentará como teoría biosemántica para distinguirla de otras teorías teleosemánticas) (véase Millikan, 1989, 1993). Se le llama teleosemántica porque ofrece una explicación del contenido intencional de los estados mentales y de los mecanismos cognitivos que los producen, en términos de funciones biológicas. La tesis central de LTOBC es que el lenguaje y el pensamiento —y dispositivos intencionales como palabras, conceptos, creencias, deseos, etc.— son categorías biológicas que tienen una “función propia”, es decir, un propósito específico que obedece a una explicación “Normal”. Estas dos nociones son centrales en su teoría. La noción de Normal no es una noción estadística (como sí lo son las condiciones normales para las teorías causales e informacionales), sino que es una noción que da cuenta de las condiciones histórico-evolutivas que hicieron que una función se seleccionara y contribuyera a la supervivencia y a la reproducción (Millikan, 1984, pp. 18–19). Ahora, con respecto a la noción de función propia, Millikan señala que:

La “función propia” de una cosa y que la pone en una categoría biológica, no tiene que ver con sus poderes, sino con su historia. Tener una función propia es una cuestión de haber sido “diseñado para” o “se supone que es para” (impersonal) desempeñar cierta función (Millikan, 1984, p. 17)7.

Para comprender mejor estas nociones y la relación entre ellas, Millikan nos invita a considerar la historia natural de los órganos del cuerpo. Pensemos, por ejemplo, en el corazón. De acuerdo con una historia evolutiva, ha sido “diseñado para” cumplir con la función de bombear sangre. La función de mi corazón es bombear sangre porque ésta es la función que se seleccionó naturalmente para los corazones de mis ancestros y que contribuyó con su supervivencia y reproducción; esto es lo que explica por qué el órgano del corazón y su función de bombear sangre ha proliferado en nuestra especie. Ahora, de la misma manera que el corazón ha sido diseñado por una historia evolutiva para cumplir su función propia, el pensamiento y su contenido intencional tienen la función propia de ser acerca de algo porque esta función ha sido diseñada histórico-evolutivamente y la hemos heredado de nuestros ancestros. Contar con la capacidad de tener pensamientos acerca de cosas resulta en una ventaja adaptativa: podemos acumular conocimiento, hacer inferencias, dirigir nuestro comportamiento, comunicarnos con otros, etc.

Hasta ahora Millikan nos ha dicho que el pensamiento, como mecanismo, tiene una función propia (general) que explica la intencionalidad y que esta función ha sido diseñada por su historia Normal. Sin embargo, queda preguntarnos ¿cómo esta explicación puede decirnos por qué mi pensamiento sobre las jacarandas es acerca de las jacarandas específicamente? ¿Cuál es la función propia de un pensamiento sobre las jacarandas?

Para responder a esto, Millikan sostiene que el pensamiento, como mecanismo cognitivo, tiene la función propia de producir pensamientos acerca del mundo, pero para que esos pensamientos sean acerca de algo en específico y lo sean de acuerdo con una historia Normal, necesitamos complementar la teoría biosemántica con la teoría de los signos y la noción de “reglas de mapeo”. Millikan añade que “[la intencionalidad] también tiene que ver con mapear relaciones —unas que son Normales o propias más que meramente actuales o promedio” (1984, p. 86). De acuerdo con esto, mi pensamiento sobre las jacarandas tiene como uno de sus constituyentes el signo interno jacaranda. Este signo tiene la función propia de mapear relaciones con las jacarandas, siguiendo ciertas reglas que son determinadas, también, por una historia evolutiva (Millikan, 1993, pp. 78–79); estas reglas de mapeo permiten identificar a las jacarandas, como jacarandas, en distintos contextos8. Así, el hecho de que mi pensamiento sea específicamente acerca de las jacarandas se debe a que este pensamiento está constituido por un signo que, de acuerdo con una historia Normal, ha sido seleccionado para mapear a las jacarandas.

Como podemos ver, Millikan ofrece una teoría biosemántica, naturalista y no intencional —muy compleja, por cierto— sobre la historia natural tanto de los mecanismos que producen estados mentales intencionales como del contenido intencional de dichos estados. Millikan no recurre al tipo de explicaciones causales, basadas en leyes de las teorías naturalistas disponibles en la época9, sino a las razones biológicas por las cuales, como seres humanos, estamos dotados de mecanismos cognitivos capaces de generar estados intencionales. Además, su teoría le permite responder al problema del error representacional que enfrentan las otras teorías. Recordemos que recurrir a las relaciones causales con las jacarandas que, en condiciones normales, causan mi pensamiento acerca de ellas, corre el riesgo de que otras cosas también puedan ser la causa de mi pensamiento y, por tanto, ser su contenido; esto sería un error representacional y necesitamos una teoría muy sofisticada de leyes que nos excluya los casos de error.

Millikan ofrece una explicación sin recurrir a distintos tipos de causas y condiciones de normalidad. De nueva cuenta, la explicación depende de la función propia y de una explicación Normal. Volvamos al ejemplo del corazón: su función propia es bombear sangre y dicha función ha sido diseñada por su historia de selección natural. No obstante, es posible que mi corazón falle y no pueda desempeñar su función, pero el hecho de que no pueda hacerlo o que lo haga mal, no significa que esa no sea su función propia. Si trasladamos esto al pensamiento sobre las jacarandas, el signo jacarandas es acerca de las jacarandas. Un pensamiento tiene la función propia de ser acerca de las jacarandas, según su historia normal. Sin embargo, es posible que, en condiciones de mal funcionamiento del mecanismo encargado de producir pensamientos acerca de las jacarandas, otras cosas, un eucalipto, por ejemplo, puedan hacer que piense en las jacarandas.

La propuesta de Millikan ha generado admiración desde distintas perspectivas y también ha enfrentado desafíos. A pesar de los desafíos, la propuesta de Millikan sigue siendo una de las teorías más originales e influyentes en los debates en filosofía de la mente y en otras áreas.

## Entrevista a Millikan

Millikan y yo sostuvimos varias conversaciones por correo electrónico, de las que surgió el intercambio que les compartimos a continuación. Le contaba que el propósito de este libro es doble: por una parte, busca visibilizar la influencia del trabajo de filósofas consolidadas en el trabajo de filósofas latinoamericanas; y, por otra parte, que esto sirva de motivación a las nuevas generaciones de estudiantes mujeres de filosofía para continuar en ésta como carrera profesional. Teniendo en consideración la poca representatividad de las mujeres en filosofía, estas iniciativas son de gran importancia, ya que, exponer al público en general, y a las nuevas generaciones de estudiantes en particular, a excelentes ejemplares de filósofas contribuye no sólo a visibilizar el trabajo de todas las filósofas, sino también a mostrarle a las nuevas generaciones que sí es posible dedicarse profesionalmente a la filosofía. Ruth Garrett Millikan es una de esas excelentes filósofas. Aquí algunas palabras de ella para ustedes10.

[Ruth Millikan]: Debería comenzar diciendo que mi ingreso a la filosofía fue hace muchísimo tiempo, cuando muchas cosas, muy importantes, eran diferentes tanto en la academia como en las actitudes hacia las mujeres. También debo decir que soy norteamericana y, aunque las mujeres en la academia aquí también nos preocupamos mucho por distintas razones, no nos hemos enfrentado a la magnitud de los problemas que enfrentan la mayoría de las mujeres, incluso en el mundo angloparlante. De hecho, me siento casi apenada de hablar de mi propia historia, ya que ha sido casi de terciopelo, en comparación con las situaciones a las que muchas mujeres se enfrentan en la academia.

[Erika Torres]: Cuéntanos qué te llevó a elegir la filosofía como carrera profesional

[RM]: Estaba fascinada con la filosofía desde mi primera clase. La clase fue impartida por Paul Schmidt, un PhD de Yale quien, además, era una persona muy accesible; la clase se llevaba completamente de acuerdo al método socrático. De hecho, alguna me vez escapé de la enfermería de la universidad cuando estaba enferma sólo para no perderme su clase. Schmidt me dijo que debería hacer un posgrado, pero pasaron varios años antes de que lo hiciera y, luego, no aspiraba como tal a una carrera en filosofía. La motivación inicial era estar con personas que pensaban y hablaban de filosofía y de las que podía aprender mucho. Después de graduarme del posgrado, fue obvio, debía ganarme la vida de algún modo. Mi tesis doctoral me había tomado mucho tiempo y ya era madre soltera de dos hijos pequeños cuando finalmente pude terminarla. Fui muy afortunada, entonces, porque encontré dos departamentos de filosofía (Berea College y University of Western Michigan) dispuestos a contratarme medio tiempo, con medio salario y beneficios. ¡Nada de esto sucede en esta época! Poco después de eso, vine a University of Connecticut, siguiendo a mi esposo y durante seis años fui profesora adjunta. Luego, por doce años más, Margaret Gilbert y yo compartimos un puesto por el que la Universidad nos pagaba bien, pero la administración no lo aprobaba. Yo tenía niños que cuidar y muchas cosas más que hacer durante ese tiempo, pero también estaba trabajando, aunque muy lentamente, en lo que se convirtió (sin mi permiso) en el libro Language, Thought and Other Biological Categories (1984). Seguía trabajando en esos temas porque anhelaba unirme a la discusión filosófica.

[ET]: ¿Fue difícil darle un lugar en la discusión filosófica a tu teoría biosemántica del contenido mental? En caso de que lo haya sido, ¿qué te motivó para vencer los obstáculos?

[RM]: Yo había escrito mi tesis doctoral sobre el problema de la “identidad” —un tema que atraviesa todo mi trabajo. Identificar un individuo, una propiedad, un tipo y demás, no es, digamos, reconocer su naturaleza, sino tener la habilidad de reidentificarlo; reconocerlo como el mismo cuando te reencuentras con éste. Un amigo insistió en mostrarle la tesis a Charles Morris, quien ya se había pensionado, pero seguía dedicando tiempo en University of Florida y él me dijo: “te has forjado una vida de trabajo aquí. Esto es importante, debes hacer este trabajo.” Esto fue en una época en la que muy pocas mujeres se dedicaban a la filosofía y su apoyo y motivación me ayudaron enormemente. Ahora, el primer obstáculo para mí —de verdad un gran obstáculo—, fue que en el posgrado en Yale nunca me pidieron que leyera un solo artículo o libro contemporáneo. ¡Esto es raro, pero es completamente verdadero! Todo lo que había estudiado hasta entonces era historia de la filosofía, aunque historia relativamente reciente (Whithead y Peirce). La excepción fue Wilfrid Sellars, quien introdujo la historia en todo, nos enseñó Wittgenstein, pero también íbamos avanzando en otros temas con él. Luego de terminar el posgrado, tuve que averiguar qué revistas existían y comenzar a leerlas. No tenía ni idea dónde estaban los filósofos contemporáneos, no tenía ni idea de a quién le estaba hablando cuando trataba de escribir. Y sí, sí fue difícil darle lugar a la propuesta; sé perfectamente bien lo que es que te rechacen los artículos de las revistas y comenzar de nuevo una y otra vez. Yo fui muy persistente, más que todo, porque quería seguir hablando de lo que estaba pensando; porque quería hablar con otros sobre filosofía. Ciertamente, algo que también me ayudó mucho es que en ese entonces tenía (y tengo) un esposo que siempre me ha apoyado mucho.

[ET]: ¿Cuál ha sido el desafío más grande que has enfrentado al hacer filosofía siendo mujer?

[RM]: Mi padre se crió hasta la escuela secundaria en las islas Filipinas. Allí, su madre enseñaba a los nativos Igorrotes analfabetos en una escuela de un solo salón. Mi padre fue educado por ella al mismo tiempo que ella educaba a los nativos, pero él estaba en la parte de atrás del salón. Mi padre tenía un respeto ilimitado por el intelecto de su madre, hablaba de ella con mucha frecuencia. Mi propia madre fue la primera mujer en obtener un PhD en geología de University of Minnesota. Yo asistí al Oberlin College, el primer colegio de género mixto en este país [Estados Unidos], e ingresé al posgrado mucho antes del movimiento de liberación femenina. Para entonces, yo no tenía idea o experiencia que me enseñara que alguna persona contemporánea pensara que las mujeres eran intelectualmente inferiores a los hombres. Y eso, sin lugar a dudas, fue muy bueno. Sin embargo, mirando en retrospectiva, ahora reconozco numerosas pequeñas cosas y algunas otras muy grandes que habían pasado, especialmente en Yale, que eran manifestaciones obvias de sexismo, pero que yo no las reconocía. En ese entonces, no tenía ninguna sensación de opresión, ningún resentimiento y tampoco tenía miedo. Ahora, por supuesto, reconozco dichas manifestaciones de sexismo. De hecho, durante muchos años dicté la clase “Ética: asuntos relacionados con las mujeres”. En ocasiones he tenido sospechas sobre episodios actuales de sexismo, pero trato de no pensar mucho en ellos. No es que recomiende fuertemente esa actitud; más bien estoy hablando de lo que me pasó a mí y de lo que hizo que yo pudiera seguir adelante.

[ET]: ¿Cómo ve el futuro de la filosofía y a las mujeres dentro de esta?

[RM]: Ciertamente, las mujeres están participando cada vez más en la filosofía y eso es muy bueno. Lo que yo veo aquí, en Connecticut, es que las mujeres cada vez se apoyan más entre ellas mismas, lo cual es muy positivo, pero, lo ideal sería, por supuesto, que hubiera simplemente gente apoyando a la gente; que no se necesitara nada especial para las mujeres. Sin embargo, sospecho que el sexismo, como el racismo, no desaparecerá por completo, ni siquiera del mundo académico. Hay demasiado de ello, psicológicamente hablando, en ciertas personas que mantienen dichas actitudes. ¿Cómo habría sobrevivido el antisemitismo en el mundo estos cientos de años si no fuera por la gente que se alimenta psicológicamente de éste? Es una gran ayuda si el público en general se educa mejor y se sensibiliza ante los problemas y síntomas del sexismo y del racismo; creo que esto es lo que está sucediendo en el mundo académico aquí en Estados Unidos. Los judíos fueron excluidos casi por completo del mundo académico hasta, aproximadamente, la Segunda Guerra Mundial. Ahora están, estadísticamente, subrepresentados. Sin embargo, así como para las mujeres, las cosas para otras personas también pueden cambiar.

[ET]: ¿Tiene algún consejo para las nuevas generaciones de mujeres en filosofía?

[RM]: Creo que el resentimiento y la súper sensibilidad no ayudan. No se trata de ignorar transgresiones menores; sólo no las noten. Confiar en que serán tratadas bien ayuda mucho a hacer que eso pase. ¡Pero también hay otras cosas grandes!

¡Buena suerte a todas!

## Bibliografía

Brentano, F. (2020). Psicología desde el punto de vista empírico. (S. (Traductor) Sánchez-Migallón, Ed.). Salamanca: Ediciones Sígueme. Recuperado de www.sigueme.es

Chisholm, R. M. (1957). Perceiving: A Philosophical Study. The Philosophical Quarterly (Vol. 9). Cornell University Press. https://doi.org/10.2307/2216371

Dretske, F. I. (1981). Knowledge and the flow of information. MIT Press.

Fodor, J. A., & British Psychological Society. (1987). Psychosemantics: the problem of meaning in the philosophy of mind. MIT Press.

Millikan, R. G. (1984). Language, thought, and other biological categories: new foundations for realism. MIT Press.

Millikan, R. G. (1989). Biosemantics. The Journal of Philosophy, 86(6), 281. https://doi.org/10.2307/2027123

Millikan, R. G. (1993). White Queen philosophy and other essays for Alice. MIT Press.

Millikan, R. G. (2000a). On clear and confused Ideas: An essay about substance concepts. Cambridge University Press.

Millikan, R. G. (2000b). Reading mother nature’s mind. En D. Ross, A. Brook, & D. L. Thompson (Eds.), Dennett’s philosophy: A comprehensive assessment. (pp. 55–75). MIT Press.

Millikan, R. G. (2017). Beyond concepts: unicepts, language, and natural information. Oxford University Press.

Papineau, D. (1984). Representation and explanation. Philosophy of Science, 51(4), 550–572. https://doi.org/10.1086/289205

Stampe, D. W. (1977). Toward a causal theory of linguistic representation. En H. K. Wettstein, P. A. French, & T. E. Uehling Jr (Eds.), Midwest Studies In Philosophy (Vol. 2, pp. 42–63). University of Minnesota Press. https://doi.org/10.1111/J.1475-4975.1977.TB00027.X

# BREVES REFLEXÕES SOBRE LUGAR DE FALA

Djamila Ribeiro

EM NOVEMBRO DE 2017, PUBLIQUEI NO BRASIL o livro Lugar de Fala, o primeiro título da coleção Feminismos Plurais, coleção idealizada e coordenada por mim, que reúne discussão de conceitos refletidos por autores negros, sobretudo mulheres, a preço acessível e linguagem didática. Até o momento foram dez títulos e mais de duzentos mil exemplares vendidos em feiras de livros, livrarias e universidades, que passaram a adotar o primeiro título em bibliografias dos cursos de Filosofia, Ciências Sociais, Comunicações, dentre outros e sem mencionar as outras obras que também vem sendo adotadas. Vale dizer que o fato é algo raro no Brasil, último das Américas a abolir a escravidão e que ostenta vergonhosos índices de desigualdades e violências raciais estruturais. A obra encontra tradução para o espanhol pela editora Ediciones Ambulantes.

Nesse artigo, vamos abordar um pouco o conceito “lugar de fala”. Três considerações são necessárias preliminarmente. A primeira é que na companhia de outros autores e autoras, como Abdias do Nascimento em O genocídio do negro brasileiro. Processo de um racismo mascarado e Sueli Carneiro, quando se debruça em sua tese de doutoramento filosoficamente sobre o conceito “epistemicídio”. Por violência estamos a pensar para além da violência física aos corpos pelo Estado, realidade presente no país contra grupos sociais vulneráveis; nos referimos a outras formas, como a violência cultural, econômica e epistemológica, isto é, a invisibilização de saberes produzidos fora da lógica eurocêntrica, ou, como veremos nesse artigo, fora da localização hegemônica do Norte Global. A segunda é que assim como interpretamos a violência como além de sua manifestação física, o mesmo se aplica à fala, que é pensada além do ato de emissão de palavras. Fala, conforme nos interessa nesse artigo, significa enunciação. A partir de experiências em comum enquanto grupos sociais, identificamos a relação dialética entre a invisibilidade e o discurso de poder autorizado, desvelando esse processo para pensarmos um lugar com pluralidade de vozes, saberes, existência. A terceira é que, na tradição do pensamento feminista negra, desde quando Sojouner Truth perguntou “E eu não sou uma mulher?” na Conferência de Direitos das Mulheres em Ohio em 1843, o postulado do feminismo hegemônico de universalização da categoria mulher é desafiado. Como afirma a feminista negra Sueli Carneiro, quando falamos de mulher, de que mulher estamos falando?

Quando falamos do mito da fragilidade feminina, que justificou historicamente a proteção paternalista dos homens sobre as mulheres, de que mulheres estamos falando? Nós, mulheres negras, fazemos parte de um contingente de mulheres, provavelmente majoritário, que nunca reconheceram em si mesmas esse mito, porque nunca fomos tratadas como frágeis. Fazemos parte de um contingente de mulheres que trabalharam durante séculos como escravas nas lavouras ou nas ruas, como vendedoras, quituteiras, prostitutas… Mulheres que não entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres deveriam ganhar as ruas e trabalhar! Fazemos parte de um contingente de mulheres com identidade de objeto. Ontem, a serviço de frágeis sinhazinhas e de senhores de engenho tarados. (...)

Em geral, a unidade na luta das mulheres em nossas sociedades não depende apenas da nossa capacidade de superar as desigualdades geradas pela histórica hegemonia masculina, mas exige, também, a superação de ideologias complementares desse sistema de opressão, como é o caso do racismo. O racismo estabelece a inferioridade social dos segmentos negros da população em geral e das mulheres negras em particular, operando ademais como fator de divisão na luta das mulheres pelos privilégios que se instituem para as mulheres brancas. Nessa perspectiva, a luta das mulheres negras contra a opressão de gênero e de raça vem desenhando novos contornos para a ação política feminista e anti-racista, enriquecendo tanto a discussão da questão racial, como a questão de gênero na sociedade brasileira.

Esse novo olhar feminista e anti-racista, ao integrar em si tanto as tradições de luta do movimento negro como a tradição de luta do movimento de mulheres, afirma essa nova identidade política decorrente da condição específica do ser mulher negra (Carneiro, 2019, p. 314).

Simone de Beauvoir, em O segundo sexo, de 1949, teorizou que a mulher é o “outro”, isto é, aquela que não é homem, não é pensada em si, mas a partir do homem. A mulher seria “o outro”11. Décadas mais tarde, Grada Kilomba, pensadora multidisciplinar afro-europeia radicada na Alemanha, definiu que a mulher negra seria o “outro do outro”, por ser a dupla antítese de branquitude e masculinidade12. A pesquisadora reflete que a mulher branca é mulher, mas é branca; o homem negro é negro, mas é homem. Já a mulher negra possui contra si diferentes estruturas de opressão e invisibilidade histórica. No livro O que é Lugar de Fala?, trago passagem inspiradora de Lélia Gonzalez, tanto no começo quanto no fim da obra, que registra bem a herança histórica de luta e coragem por disputar narrativas e existências por mulheres negras:

O risco que assumimos aqui é o do ato de falar com todas as implicações. Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infas é aquele que não tem fala própria, é a criança que fala de si na terceira pessoa, porque é falada pelos adultos), que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa (Gonzalez, 2019, p. 239).

O lixo vai falar, e numa boa. Ao reivindicar o protagonismo e presença da produção de seus saberes, o feminismo negro fundou as reflexões decorrentes das intersecções entre opressões de raça, classe e gênero. A intelectual estadunidense Patricia Hill Collins é um nome importante para nos aprofundarmos em nossa questão aqui proposta. Collins identifica as experiências em comum que grupos sociais experimentam por exatamente pertencerem ao grupo social em questão (Collins, 2000). No Brasil, por exemplo, segundo dados do Mapa da Violência, a cada 23 minutos um jovem negro é assassinado, sendo muitos em decorrência da violência policial. São diversos estudos que apontam no Brasil a menor incidência de anestesia em partos e maiores índices de violência obstétrica a mulheres negras, havendo portanto, uma experiência em comum para o grupo social. Segundo o Anuário Brasileiro de Segurança Pública, a cada 8 minutos uma mulher é vítima de estupro no país. Ou seja, o fato do indivíduo pertencer ao grupo social, por si só, independente de sua vontade, já o torna suscetível a experimentar a truculência pelas instituições policiais e violências diversas. Trata-se de um debate estrutural.

Não se trata, portanto, da essencialização pela vivência individual. No artigo “Comentário sobre o artigo de Hekman ‘Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited: Onde está o poder” (Collins, 1997), a autora contesta as afirmações da pesquisadora Susan Hekman que versam sobre a perspectiva de que a teoria do ponto de vista feminista refere-se a indivíduos dizendo:

Em primeiro lugar, o ‘standpoint theory’ refere-se a experiências historicamente compartilhadas e baseadas em grupos. Grupos tem um grau de continuidade ao longo do tempo de tal modo que as realidades de grupo transcendem as experiências individuais. Por exemplo, afro-americanos, como um grupo racial estigmatizado existiu muito antes de eu nascer e irá, provavelmente, continuar depois de minha morte. Embora minha experiência individual com o racismo institucional seja única, os tipos de oportunidades e constrangimentos que me atravessam diariamente serão semelhantes com os que afro-americanos confrontam-se como um grupo. Argumentar que os negros, como grupo, irão se transformar ou desaparecer baseada na minha participação soa narcisista, egocêntrico e arquetipicamente pós-moderno. Em contraste, a teoria do ponto de vista feminista enfatiza menos as experiências individuais dentro de grupos socialmente construídos do que as condições sociais que constituem estes grupos (Collins, 1997).

A nossa hipótese defendida na obra é que a partir da teoria do ponto de vista feminista, é possível falar de lugar de fala (Ribeiro, 2020, p. 80). Como afirmo em minha obra:

En Brasil oímos comúnmente este tipo de crítica en relación al concepto, porque los críticos parten de los individuos y no de las múltiples condiciones que desembocan en las desigualdades y jerarquías que definen grupos subalternizados. Las experiencias de estos grupos localizados socialmente de forma jerarquizada y no humanizada hacen que sus producciones intelectuales, saberes y voces sean tratadas de modo igualmente subalternizado, más allá de que las condiciones sociales los mantengan en un lugar silenciado estructuralmente. Eso no significa, de forma alguna, que estos grupos no generen herramientas para enfrentar estos silencios institucionales, al contrario, existen varias formas de organización política, cultural e intelectual. La cuestión es que estas condiciones sociales dificultan la visibilidad y legitimidad de estas producciones. Algunas preguntas ayudan a reflexionar: ¿A cuántas autoras y autores negros tuvieron acceso durante la graduación los lectores y lectoras de este libro que lograron matricularse en una facultad? ¿Cuántos periodistas negros, de ambos sexos, ocupan cargos em las principales redacciones del país, o en los medios alternativos?

Estas experiencias resultantes del lugar social que ocupan impiden que la población negra acceda a ciertos espacios. De este modo entendemos que es posible analizar el lugar de enunciación a partir del ´feminist standpoint’. No poder acceder a ciertos espacios conlleva no contar con producciones y epistemologías de estos grupos en estos espacios; no poder estar representados de forma justa en las universidades, medios de comunicación y política institucional, entre otras limitaciones, imposibilita, a su vez, que las voces de los individuos de estos grupos sean catalogadas, escuchadas, incluso por quien tiene más acceso a internet. Hablar no se reduce al acto de emitir palabras, sino al hecho de poder existir. Pensamos el lugar de enunciación como mecanismo para rebatir la historiografía tradicional y la jerarquización de saberes consecuente de la jerarquía social (Ribeiro, 2020, pp. 85–87).

Desvelar esses processos de apagamento podem nos fazer refletir no Brasil, o último das Américas a abolir a escravidão, um país que proibiu na sua primeira Constituição que pessoas negras estudassem, que não promoveu nenhuma política de inclusão da população na escravidão formal, entre uma outra série de fatores. Entretanto, considerando estarmos em uma publicação internacional, venho pontuar como o lugar de enunciação pode ser pensado a partir de um cenário transnacional. Farei essa incursão a partir da trajetória da brilhante intelectual brasileira Lélia Gonzalez, feminista negra professora da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro falecida em meados da década de 90.

Ao perceber a hierarquização de conhecimentos como produto da classificação racial da população, Gonzalez destacou que quem possui privilégios sociais, possui o privilégio epistêmico. Segundo a autora, o racismo se constituiu “como a ‘ciência’ da superioridade eurocristã (branca e patriarcal)” (Gonzalez, 1988, p. 71). Essa reflexão de Lélia Gonzalez nos dá uma pista sobre o regime de autorização discursiva, quais vozes são legitimadas e quais não são. Vários livros seriam necessários para compilar as contribuições teóricas de Lélia Gonzalez, dada sua extensa produção intelectual e seu pioneirismo em muitos temas, como, por exemplo, quando pensou a luta feminista transnacional ao conceituar a categoria de identidade amefricanidade, sobre a qual falaremos mais à frente. Além disso, vale dizer que suas reflexões sobre a relação conjugada de raça, classe, gênero e posição geográfica no início dos anos 80, também antecipa discussões sobre Interseccionalidade.

Esse conceito vem sendo desenvolvido por mulheres negras ativistas há mais de um século e recebeu maior atenção quando a crítica e teórica estadunidense Kimberlé Crenshaw o sistematizou, cunhou e utilizou como centro de uma tese, em 1989, para analisar como raça, gênero e classe se interseccionam e geram diferentes formas de opressão. Nesse sentido:

A interseccionalidade é uma conceituação do problema que busca capturar as consequências estruturais e dinâmicas da interação entre dois ou mais eixos da subordinação. Ela trata especificamente da forma pela qual o racismo, o patriarcalismo, a opressão de classe e outros sistemas discriminatórios criam desigualdades básicas que estruturam as posições relativas de mulheres, raças, etnias, classes e outras (Crenshaw, 2002, p. 177).

Cristiano Rodrigues no artigo “Atualidade do Conceito de Interseccionalidade para a pesquisa e prática feminista no Brasil”(2013) explica que, na tradição do pensamento feminista negro brasileiro, o engendramento de categorias de raça e gênero, estiveram presentes nos trabalhos acadêmicos que tratavam da especificidade das mulheres negras, rompendo com a universalização do ser mulher. Nesse sentido, teóricas como Luiza Bairros, Sueli Carneiro, Mathilde Ribeiro, Zélia Amador de Deus, Edna Roland, entre muitas outras trataram de construir os fundamentos teóricos do feminismo negro brasileiro, em condições inóspitas, tais como as opressões estruturais da sociedade, como também pelo posicionamento geopolítico do país, que o confina em situação permanente de exploração colonial, possibilitando um universo limitado de acesso a oportunidades materiais de desenvolvimento. No caso de Lélia Gonzalez, seu célebre texto Racismo e sexismo na cultura brasileira, publicado em 1980, já se preocupa como a articulação do racismo e sexismo engendra a violência contra mulheres negras, bem como afirma ser inviável compreender a opressão contra as mulheres negras pela compreensão limitada a gênero e classe (Rodrigues, 2013, p. 3). Dois anos depois, Gonzalez publica “A mulher negra na sociedade brasileira” (1982), em que mobiliza a raça, a classe e o gênero para situar socialmente as mulheres negras.

Por que estou dizendo isso? Afinal, a articulação das opressões de raça, classe e gênero ponto de reflexão teórico anterior ao conceito à formulação do conceito de interesecionalidade não é estranho inclusive na produção feminista negra estadunidense. Da mesma forma, isso nem de longe significa retirar o mérito de Crenshaw, brilhante ao sistematizar essa ferramenta analítica, conferindo a mulheres negras de Norte a Sul um instrumental poderoso para complexificar políticas públicas, corporativas e reflexões acadêmicas. O que se coloca, a partir do lugar de fala, é desvelar os processos de apagamento para então pensarmos em uma pluralidade de saberes. No caso, a difusão de antecipações ou mesmo comentários ao conceito de Interseccionalidade caminha lado a lado com a posição geopolítica de onde o trabalho é feito. Lélia Gonzalez, brilhante, pioneira, arrisco dizer completa em suas formulações não é traduzida fora do Brasil, ou quando é foi com muita luta em circuitos fechados acadêmicos. De outro lado, sobretudo nos últimos anos, em luta editorial que participei junto a intelectuais do movimento negro brasileiro, trabalhos acadêmicos do Norte Global têm sido traduzidos em grandes editoras e publicados com repercussão nacional.

Uma cena paradigmática aconteceu em outubro de 2019. Angela Davis veio a São Paulo, a convite da editora que a publicou, e obteve grande repercussão com isso. Em 2016, eu participei do processo de tradução e publicação da obra Mulheres, raça e classe, do início dos anos 80, uma antecipação analítica ao conceito de “Interseccionalidade”, pela sistematização do entrecruzamento de opressões como sofisticação de uma análise centrada tão somente na classe na tradição do pensamento branco progressista. Enviei, a pedido da editora, o convite para a professora convidando para sua obra ser publicada e fiz eventos pelo país divulgando a obra. De fato, a brilhante obra veio em excelente hora no debate público brasileiro. Anos mais tarde, Davis vem a São Paulo e lota espaços onde frequenta. No seu primeiro evento, frente a um frisson pela plateia – em parte, composta pela branquitude progressista que trabalha pela deslegitimação das feministas negras brasileiras como “identitárias”, “pós modernas” e outros apelidos engraçados vindo de descendentes de senhores do engenho – Davis pergunta: por que vocês querem a mim se vocês [brasileiros] têm Lélia Gonzalez?

A pergunta de Davis foi um banho de água fria nas pessoas que estavam lá querendo utilizar sua presença com o intuito de diminuir feministas negras brasileiras. A pensadora estadunidense prosseguiu sua palestra, mas à pergunta cabe uma reflexão. Por que o Brasil não quer saber de Lélia Gonzalez? Ou ainda, por que Angela Davis é mais valorizada em detrimento de Lélia Gonzalez no seu país?

Gostaria de responder a essas perguntas de algumas formas. A primeira significa fazer um atravessamento pela própria história do Brasil, um país cujo enraizado racismo ligou o negro ao desvalor, à desumanidade, criando uma hierarquia de existências. Como afirmo em Lugar de Enunciación:

Lélia Gonzalez nos ofrece una perspectiva elemental sobre este tema al criticar la jerarquización de los saberes como producto de la clasificación racial de la población. O sea, reconociendo la ecuación: quien posee el privilegio social, posee el privilegio epistémico, una vez que el modelo valorizado y universal de ciencia es blanco. La consecuencia de esa jerarquización legitimó como superior la explicación epistemológica eurocéntrica, confiriendo al pensamiento moderno occidental la exclusividad de lo que sería conocimiento válido, estructurándolo como dominante y por lo tanto invisibilizando otras experiencias del conocimiento (2020, p. 31).

Ou seja, como uma mulher negra, retinta, Lélia Gonzalez não teria seus saberes tratados com respeito pelo pensamento branco no país, inclusive de caráter supostamente progressista, explicando em parte seu desvalor mencionado por Davis, estadunidense que, por mais que seja não hegemônica em seu país e produza saberes importantes para mulheres negras do Sul, carrega em sua identidade o fato de ter nascido nos Estados Unidos e isso, por si só, vai significar em um tratamento diferenciado aqui no Brasil, sendo necessário, portanto, destacar que a Interseccionalidade sob o prisma global traz em sua caixa de ferramentas a raça, classe, gênero, sexualidade, cor e localização geográfica. No caso de Davis, não basta ser da América do Norte, posto que o México também está localizado nesse país e as produções intelectuais encontram barreiras muito maiores para adentrar no Brasil. É fundamental a marcação de ser dos Estados Unidos.

Evidente que em círculos feministas negros Lélia Gonzalez foi reverenciada durante vida, bem como posteriormente a seu falecimento em 1994. A disputa editorial posta no país nos últimos anos ganhou espaço para essas produções nacionais. Nos tempos atuais, incluindo quando a intelectual estadunidense questionou a audiência, podemos visualizar os saberes de Lélia posicionados em um outro lugar, um lugar de respeito, nem que seja forçado. Isso nos ajuda a responder uma outra parte da questão: Davis está viva, ao contrário de Lélia, bem como tem sido publicada no país em todas as regiões de suas dimensões continentais. O trabalho editorial desenvolvido para tradução e publicação de seu pensamento, bem como de Collins, hooks, Lorde, entre outras, foi decisivo para seu recebimento apoteótico no país. Esse trabalho editorial de disputa de mercado e de queda de braço por traduções foi travado a duras penas travado por contemporâneas feministas negras brasileiras, que também estão sendo sucesso de vendas de livros. Trata-se de trabalho tão bem-sucedido que a ascensão de figuras feministas negras brasileiras no mercado editorial despertou a imensa fúria de quem deteve historicamente o monopólio da produção de saberes e significados. Então, uma aparente contradição, Davis ser reverenciada por uma plateia que, em parte, hostiliza feministas negras brasileiras, mas que se explica pelo lugar de onde partimos geopoliticamente, como veremos.

Uma das grandes contribuições teóricas de Lélia Gonzalez se coloca justamente em desafio ao sistema colonial de apagamento dos saberes e de existências de pessoas negras, como também em desafio aos arranjos geopolíticos que situam os Estados Unidos como “A América”. Denunciando a postura “salvadora” do país da América do Norte, Lélia Gonzalez propôs a categoria política da “Amefricanidade”, a partir da qual podemos pensar em pontos de partida epistemológicos:

Os termos afro-american (afro-americano) e african-american (africano-americano) remetem-nos a uma primeira reflexão: a de que só existiriam negros nos Estados Unidos e não em todo o continente. E uma outra, que aponta para a reprodução inconsciente da posição imperialista dos Estados Unidos, que afirmam ser “A AMÉRICA”. Afinal, o que dizer dos países da AMÉRICA do Sul, Central, insular e do Norte? Por que considerar o Caribe como algo separado, se foi ali, justamente, que se iniciou a história dessa AMÉRICA? É interessante observar alguém que sai do Brasil, por exemplo, dizer que está indo para “a América”. E que todos nós, de qualquer região do continente, efetuamos a mesma reprodução, perpetuamos o imperialismo dos Estados Unidos, chamados seus habitantes de “americanos”. E nós, o que somos, asiáticos?

Quanto a nós, negros, como podemos atingir uma consciência efetiva de nós mesmos, como descendentes de africanos, se permanecemos prisioneiros, “cativos de uma linguagem racista”? Por isso mesmo, em contraposição aos termos supracitados, eu proponho o de amefricanos (“amefricans”) para designar a todos nós.

As implicações políticas e culturais da categoria de Amefricanidade (“Amefricanity”), são, de fato, democráticas; exatamente porque o próprio termo nos permite ultrapassar as limitações de caráter territorial, linguístico e ideológico, abrindo novas perspectivas para um entendimento mais profundo dessa parte do mundo onde ela se manifesta: a AMÉRICA como um todo (Sul, Central, Norte e insular). Para além de seu caráter puramente geográfico, a categoria de Amefricanidade incorpora todo um processo histórico de intensa dinâmica cultural (...). Em consequência, ela nos encaminha no sentido da construção de toda uma identidade étnica. Desnecessário dizer que a categoria de Amefricanidade está intimamente relacionada àquelas de pan-africanismo, negritude, afrocentricidade, etc.

Seu valor metodológico, a meu ver, está no fato de permitir a possibilidade de resgatar uma unidade específica, historicamente forjada no interior de diferentes sociedades que se formaram em uma determinada parte do mundo. Portanto, a Améfrica, como sistema etnogeográfico de referência, é uma criação nossa e de nossos antepassados do continente em que vivemos, inspirados em modelos africanos. Por conseguinte, o termo amefricanas/americanos designa toda uma descendência: não apenas a dos africanos trazidos pelo tráfico negreiro, como a daqueles que chegaram à América muito antes de Colombo. Tanto ontem como hoje, amefricanos, oriundos dos mais diferentes países têm desempenhado um papel crucial na elaboração dessa Amefricanidade que identifica, na diáspora, uma experiência histórica comum que exige ser devidamente conhecida e pesquisada com atenção. Embora pertençamos a diferentes sociedades do continente, sabemos que o sistema de dominação é o mesmo em todas elas, ou seja: o racismo, essa elaboração fria e extrema em todos os níveis de pensamento, assim com parte e parcela das mais diferentes instituições dessas sociedades (Gonzalez, 2019, pp. 348–349).

Lélia Gonzalez apresentou um importante questionamento ao uso de termos como “afro-americanos” ou “africano-americanos” tão utilizados por negros e negras estadunidenses. Primeiro, porque um termo que denota a ideia de que só existem negros nos Estados Unidos reforça uma posição imperialista; segundo porque apaga que, a despeito de nossa ancestralidade e origem comum, negros da diáspora tiveram experiências diferentes dos que permaneceram no território africano. A tentativa de unificação por uma homogenização, empobrece a riqueza de experiências de negros e negras ao redor do mundo e, com isso, também suas inventividades que são vistas pela autora como potencialidades na configuração de propostas radicalmente transformadoras. Ao comentar a amefricanidade, a feminista negra Carla Akotirene, pontua que:

A amefricanidade proposta por Lélia González, na década de 1980 e, em seguida, a abordagem decolonial, consolidada nos anos 2000 de modo cabal, através de Maria Lugones, pensadora argentina, criticam a postura missionária da civilização ocidental – metodologicamente interseccionam as estruturas de raça, gênero, sexualidade, nação e classe, estabelecendo coro latino-americano contra o colonialismo, imperialismo e monopólio epistêmico ocidental.

As duas concepções rompem ficções do discurso hegemônico estadunidense que vê a “América” como um capitão salvador do resto do mundo, e não calha de sê-lo, nem no item Norte Global, segundo Lélia González, voz desobediente das Ciências Sociais, expositora do sexismo e racismo na cultura brasileira (Akotirene, 2018, p. 33).

A partir da amefricanidade, fechamos os pontos que estavam faltando para respondermos a pergunta de Davis, pois a falta de reconhecimento a Lélia González e ao feminismo negro brasileiro não é um predicado brasileiro, mas sim compartilhado internacionalmente. Por sermos amefricanas, experimentamos enquanto grupo, ao lado das equatorianas, colombianas, panamenhas, cubanas etc., o apagamento sistemático de saberes, sendo necessário, então, questionar a América do Norte sobre a política de tradução enquanto política colonial. Como afirmo no artigo para a editora Ruby Press,

Ora, para que muitas pessoas quisessem ouvir Davis, primeiro foi necessário ela ser traduzida no país, obra de um esforço de mulheres negras no país, incluindo a mim mesma. Se poucas pessoas sabem quem foi Lélia Gonzalez no Norte, de um lado não houve tradução, enquanto de outro questionamos a própria política de citação, mecanismo de manutenção do privilégio epistêmico. Tanto se produziu sobre sisterhood, que as mulheres negras da América do Sul questionam quando será colocado em prática. (Grossman & Miguel, 2021)

Isto posto, é necessário destacar que quando falamos de “lugar de fala” estamos a falar de locus social, isto é do lugar social dos quais grupos partem. É por isso que são, no nosso entender, equivocados os apontamentos de que se trata de silenciar debates ou que pessoas brancas não poderiam teorizar sobre racismo, ou homens sobre machismo, como muito se argumenta. É preciso cada vez mais que homens brancos cis, por exemplo, estudem braquitude, cisgeneridade, masculinidade; que entendam a partir da consciência crítica de qual lugar social partem para pensar e existir no mundo, inclusive, garantindo uma multiplicidade de vozes e perspectivas por outros grupos invisibilizados. Além disso, trata-se de uma postura ética por não poder haver, em nosso entendimento, a desresponsabilização do sujeito do poder. Como historicamente vem sendo posto por diversas intelectuais negras e negros ao longo da história, romper com o regime de autorização discursivo, com o silenciamento e/ou apagamento de saberes são formas de se combater a violência estruturalmente imposta contra grupos oprimidos.

A discussão sobre lugar de fala pode ser interpretada como uma forma de contranarrativa; é o mecanismo por meio do qual as minorias sociais e grupos que enfrentam desvantagens têm para conquistar espaço nos debates públicos. O lugar de fala reivindica diferentes pontos de análises e afirmações e refuta a historiografia tradicional e a hierarquização dos saberes. O conceito serve para nos auxiliar a compreender como nossas falas marcam nossas relações de poder e eventualmente reproduzem preconceitos e estereótipos. Quando promovemos uma multiplicidade de vozes o que se quer é quebrar o discurso autorizado e único, que se pretende constantemente universalizar. Lugar de fala não é só o poder falar, não se trata apenas de um amontoado de palavras, mas de uma hierarquia violenta que decide quem pode e quem não pode falar. Essa hierarquia, por sua vez, é construída fruto da classificação racial da população. O lugar de fala surge para refutar a epistemologia dominante, estruturada essencialmente sob um olhar branco, masculino e europeu.

## Bibliografía

Akotirene, C. (2018). Interseccionalidade. São Paulo: Sueli Carneiro; Pólen.

Carneiro, S. (2019). Enegrecer o feminismo: a situação da mulher negra na América Latina a partir de uma perspectiva de gênero. En H. Buarque de Hollanda (Ed.), Pensamento Feminista: Conceitos fundamentais. Rio de Janeiro: Bazar do tempo.

Collins, P. H. (1997). Comment on Hekman’s “Truth and Method: Feminist Standpoint Theory Revisited”: Where’s the Power? Signs: Journal of Women in Culture and Society, 22(2), 375–381. https://doi.org/10.1086/495162

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Crenshaw, K. (2002) “Documento para o encontro de especialistas em aspectos da discriminação racial relativos ao gênero” Revista de Estudos Feministas, ano 10, 01.

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Grossman, V. & Miguel, C. (2021) Everyday matters contemporary approaches to architecture. Berlin: Ruby Press.

Kilomba, G. (2012). Plantation memories: episodes of everyday racism. Münster: Unrast-Verlag.

Ribeiro, D. (2020). Lugar de enunciación. Madrid: Ediciones Ambulantes.

Rodrigues, C. (2013). Atualidade do conceito de interseccionalidade para a pesquisa e prática feminista no Brasil. Seminário Internacional Fazendo Gênero, 10.0

# GLORIA ANZALDÚA: NEPANTLERA DE LA FILOSOFÍA

Mayra Jocelin Martínez Martínez

La primera vez que oí a dos mujeres, una puertorriqueña y una cubana, decir la palabra “nosotras” me quedé shockeada. No sabía que existiera esa palabra. Las chicanas usan “nosotros” tanto si somos hombres como si somos mujeres. Se nos roba nuestro ser femenino por el masculino plural. El lenguaje es un discurso masculino.

“Vencer la tradición del silencio” - Gloria Anzaldúa

Tendré mi lengua de serpiente - mi voz de mujer, mi voz sexual, mi voz de poeta -.
Venceré la tradición del silencio.

“Terrorismo lingüístico” – Gloria Anzaldúa

Anzaldúa tiene el poder de cambiar las mentes y perturbar la complacencia.

Angela Davis

MI CAMINO EN LA FILOSOFÍA no siempre ha sido armonioso y muchas veces me he quedado in between. En los cinco años de mi formación no tuve la oportunidad de conocer de cerca las aportaciones de las mujeres a esa disciplina; esa tarea la emprendí después, yéndome más bien por los márgenes. En esa ruta me encontré con la escritura de Gloria Anzaldúa, mujer chicana que no cabe en la palabra poeta o filósofa o activista. La escritura de Anzaldúa escapa de esas categorías porque habita varias fronteras, se encarna en un nepantla de varias disciplinas desde donde cuestiona al pensamiento hegemónico de la academia que valida/invalida y que incluye/excluye a quienes cumplen/incumplen con ciertos requisitos.

La potencia de la propuesta de Gloria Anzaldúa, sin ser estrictamente filosófica, me ha ayudado a pensar en mis procesos de crítica y de cuestionamiento a las prácticas epistémicas y éticas que ejerzo en otras y otros y que otras y otros ejercen sobre mí. El concepto de nepantla y de filosofía que propone Anzaldúa han acompañado mi reflexión en torno a los límites de la disciplina como sistema de pensamiento universalista.

El propósito de esta reflexión es revisitar la vida y algunas de las obras de Gloria Anzaldúa y transitar por esas puentes que existen entre la Filosofía y su escritura, que ella define como “un ciclo interminable de intensificar el dolor y aliviarlo, pero siempre creando significado de la experiencia, cualquiera que sea” (Anzaldúa, 2016, pp. 128–129). En un primer apartado se presenta la vida y la obra de Gloria Anzaldúa. En un segundo apartado se hará hincapié en la conceptualización de nepantla y la Filosofía. En un tercer momento, señalo cómo esta idea me ha acompañado en la búsqueda de mi propio camino en la disciplina filosófica.

## La lengua de la serpiente

Gloria Evangelina Anzaldúa fue una mujer chicana, estadounidense de séptima generación, nacida el 26 de septiembre de 1942 en el Valle de Río Grande, en la frontera texana de Estados Unidos y México (Ikas, 2016, p. 280). Sus padres, Urbano Anzaldúa y Amalia García, fueron trabajadores agrícolas norteamericanos de origen mexicano (Valle Simón, 2016, p. 32). Fue en ese entorno, entre el campo y la escuela, que Gloria Anzaldúa pasó su infancia, sintiéndose desde muy pequeña “rara y anormal” (Anzaldúa, 1988, pp. 157–171).

Gloria, en sus propias palabras, se declaró una mujer de frontera. Creció en un “pueblito mexicano” llamado Hargill, en Texas, en el que según ella, en algún momento de su historia solo había “una tienda y dos gasolineras”, pero “trece iglesias y trece cantinas” (Anzaldúa, 2016, p. 81). Dadas esas condiciones, Anzaldúa se entendía como miembro de un pueblo colonizado, en un territorio entendido como propio, pero a la vez ajeno, “entre dos culturas, la mexicana, con gran influencia indígena, y la angla” (Anzaldúa, 2016, p. 35). Esta frontera, señala Anzaldúa, no es un “territorio cómodo en el que vivir”, es un paisaje marcado por el “el odio, la ira y la explotación”, que aunque incómodo, es el hogar (2016, p. 39).

Para hacerle frente a esta incomodidad, Gloria, desde su adolescencia, encontró un refugio en la lectura, que hacía incluso “en la noche, con una linterna bajo las mantas” (2016, p. 119). Sin embargo, sus primeras lecturas, las novelas de vaqueros proporcionadas por su padre, la confrontaron por primera vez con el racismo y los estereotipos del mexicano, del indio y del gringo. Gloria señala que pasó más de treinta años tratando de desaprender la idea que le inculcaron tales lecturas de que “ser blanco es mejor que ser moreno” (Anzaldúa, 1988, pp. 159-162). Aún con esas cuestiones, Anzaldúa señala que “los libros salvaron mi cordura, el conocimiento abrió los lugares cerrados en mí, y me enseñó en primer lugar como sobrevivir y en segundo lugar como elevarme” (2016, p. 36); continuó sus estudios secundarios, dividiéndose entre el campo y la escuela, en Edinburg, Texas.

La trayectoria escolar de Gloria Anzaldúa se vio marcada por una cultura en la que sólo había tres caminos para una mujer: ser monja, madre o prostituta. Solamente unas pocas podían aspirar a obtener un título profesional, y con ello lograr una autonomía fuera de la casa familiar (Anzaldúa, 2016, p. 56-57). Con no pocas dificultades, Anzaldúa obtuvo el Bachelor of Arts en la Universidad de Texas-Panamericana en 1969 y para 1971, la Maestría en Inglés y Educación en la Universidad de Texas en Austin. En la misma universidad, durante sus estudios de doctorado, tuvo algunas batallas con “un director de tesis tras otro, semestre tras semestre” para que le autorizaran centrar su tesis de investigación en la literatura chicana (Anzaldúa, 2016, p. 112).

Finalmente, abandonó la universidad en 1977 y dejó Texas para mudarse a California. A decir de Anzaldúa, esto fue un paso decisivo en su vida:

Hasta el día de hoy no estoy segura de dónde encontré la fuerza para abandonar la fuente, la madre, para separarme de mi familia, mi tierra, mi gente [...] tuve que irme de casa para poder encontrarme a mí misma, encontrar mi propia naturaleza intrínseca enterrada bajo la personalidad que se me había impuesto. Yo fui la primera en seis generaciones que se marchó del Valle, la única de mi familia que se fue de casa. Pero no dejé todas las partes de mí: mantuve el fundamento de mi propio ser. Sobre esa base me fui alejando, llevando conmigo la tierra, el Valle, Texas (Anzaldúa, 2016, p. 56).

Ya fuera de Texas, comenzaría a trabajar en la Universidad Estatal de San Francisco, en la Universidad de California en Santa Cruz, en la Universidad Atlántica de Florida, entre otras universidades. Ese nuevo entorno le permitió entrar en contacto con la Women’s Writers Union, en donde conoció a las escritoras Susan Griffin, Karen Brodine, Nellie Wong y a Merle Woo. También se integró al Feminist Writers Guild, en donde conoció a Cherríe Moraga (Ikas, 2016, p. 275).

En la década de los 80 del siglo XX, Gloria Anzaldúa escribía con mucha mayor soltura. Para1981 publicó, junto a Moraga, el libro This bridge called my back: Writings by Radical Women of Color (1981), por el que en 1986 ganó el Before Columbus Foundation American Book Award; y entre 1984 y 1986 escribió quizá su libro más representativo: Borderlands/La Frontera (2016).

Ya en los años 90, Anzaldúa escribió Making Face, Making Soul/Haciendo Caras: Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color (1990) y fue nominada para el Lambda Lesbian Small Book Press Award, (“3eros Premios Literarios Lambda”, s/f) y el National Endowment for the Arts Fiction Award (“Literature Fellowships | National Endowment for the Arts”, 1991). En 1992 obtuvo el Sappho Award of Distinction (“Legacy - Gloria Evangelina Anzaldúa”, s/f). Anzaldúa también se interesó en escribir libros dirigidos a un público más infantil, como el caso de Friends from the Other Side -Amigos del Otro Lado (1993) y Prietita and the ghost woman/Prietita y La Llorona (1997).

En el año 2000 se publicaron Interviews/Entrevistas (2000) y en 2001 se le otorgó el prestigioso American Studies Association Lifetime Achievement Award (“Norman Holmes Pearson Prize | ASA”, 2001). Finalmente, en 2002 se editó This Bridge We Call Home: Radical Visions for Transformation (2002).

Anzaldúa dedicó gran parte de su vida a la academia y al activismo político con las causas chicanas y feministas. Gloria partió al Mictlán el día 15 de mayo de 2004, a los 61 años, en Santa Cruz, California.

## Dos orillas: el nepantla y la filosofía

### El Nepantla

La palabra nepantla, que significa “en medio de” (Gran Diccionario Náhuatl, s/f), es utilizada por Gloria Anzaldúa para designar el “espacio entre dos masas de agua, el espacio entre dos mundos”. Para ella, metafóricamente,

[...] el nepantla es una forma de leer el mundo, [...] es también una forma de crear conocimiento y construir una filosofía, un sistema que explique el mundo. Nepantla es un estadio por el que pasan hombres y mujeres, y toda persona que desee transformarse en una nueva persona y seguir creciendo y seguir desarrollándose (Ikas, 2016, p. 283).

Anzaldúa señala que nepantla también es un lugar “donde los bordes de nuestros estados mentales internos se encuentran con la realidad del mundo exterior” y en ese sentido “es una zona de posibilidad” (Anzaldúa, 2002, p. 544). El nepantla es un in between en donde “hay que aprender a vivir en el caos, en el conflicto, en la angustia”, un lugar en el que se requiere un alto grado de adaptabilidad para transitar entre un punto y otro. (Anzaldúa, 2003). Este nepantla en la experiencia de Anzaldúa como chicana, es el espacio entre la cultura norteamericana y la mexicana, al que califica como

[...] un sitio raro, incómodo y frustrante [...] un espacio limitado, un espacio donde no eres ni una cosa ni otra, sino que es donde te encuentras en proceso de cambio. Aún no te has metido en la nueva identidad ni tampoco has dejado atrás la antigua, -te encuentras en una especie de transición- (Ikas, 2016, pp. 281-282).

Siguiendo a Zaytoun, el concepto de nepantla “demuestra el intenso impacto psicológico, o ‘inquietud psíquica’, de vivir entre culturas y su efecto en la conciencia” (2005, p. 156). En ese sentido, para Anzaldúa, la estadía en el nepantla es una fragmentación, un desmembramiento al que simbólicamente asocia con la diosa Coyolxauhqui. La transición de la que habla Gloria Anzaldúa es una propuesta de transformar este nepantla en una especie de puente, que nos permita reconfigurar esa vieja identidad desmembrada en una nueva ruta vital: ser nepantleras.

Las nepantleras, serán las personas que establezcan alianzas, que tiendan puentes, que generen el cambio y con ello nuevos conocimientos y compromisos (Anzaldúa, 2003). Al vivir “dentro y entre múltiples mundos”, las nepantleras pueden desarrollar puntos de vista “desde las grietas-entre-mundos para inventar teorías holísticas, relacionales y tácticas que les permitan reconceptualizar o transformar de otros modos los diversos mundos en los que existen” (Keating, 2005, p. 2).

Los conceptos de nepantla y nepantlera de Anzaldúa reflejan sus vivencias personales y son producto de su trayecto de vida. Ella misma era una nepantlera que se movió entre diversos espacios, “entre mundos especializados de la academia, el arte y las publicaciones; espacios privados de familia, espíritus y amigos; y comunidades politizadas de chican@s, latin@s, feministas, queer, mujeres estadounidenses de colores, activistas espirituales y otros actores sociales progresistas” (Keating, 2005, p. 3).

## La Filosofía

Gloria Anzaldúa reveló en una entrevista que ella nació en una cultura que filosofa mucho. Sugiere que los mexicanos “tienen todos estos intereses en planos diversos de la realidad y es muy probable que continuamente se pongan a filosofar sobre su vida.” Dado que su iniciación en la lectura fue para escapar de su “dolorosa” realidad (la de ser mujer y la de ser mexicana), comenzó a leer a Nietzsche, a Schopenhauer, a Sartre, a Kafka y a “la mayor parte de todos esos pesos pesados” desde una edad muy temprana. No fue sino hasta más tarde que se volvió hacia mujeres filósofas como Jeffner Allen y María Lugones. (Ikas, 2016, p. 284)

Sin embargo, más allá de la disciplina, Gloria Anzaldúa utiliza la palabra filosofía para describir su espiritualidad. Para ella, su “filosofía es como un mestizaje espiritual donde [se nutre] de todas las diversas culturas, como, por ejemplo, de las culturas de Latinoamérica, de la gente de color y también de los europeos” (Ikas, 2016, p. 284). Respecto a la espiritualidad indígena mexicana, señala:

[…] la filosofía que estoy tratando de desentrañar en este momento también se remonta a los tiempos indígenas de México cuando utilizo términos como Nepantla o como conocimiento, y lo mismo sucede con cosas que proceden de lo indígena, de lo mexicano o lo chicano. Y luego intento hacer una elaboración filosófica al respecto (Ikas, 2016, p. 285).

Anzaldúa hace patente este estar in between señalando que en algún momento de su vida permitió que “la racionalidad blanca [le] dijera que la existencia del ‘otro mundo’ era pura superstición pagana”. En esa realidad ‘oficial’ los “antropólogos blancos” afirmaban que los indios tenían mentes ‘primitivas’, y por lo tanto, deficientes, y que estaban incapacitados para pensar en el modo más elevado de la conciencia -la racionalidad -. Es este rasgo de la cultura occidental, afirma Anzaldúa, que en un intento de “hacerse ‘objetiva’ ha convertido en ’objetos’ a las cosas y las personas al distanciarse de ellas, con lo que ha perdido el contacto con ellas”. Para Anzaldúa es en esta dicotomía “en donde se halla la raíz de la violencia” (2016, p. 83).

En contraste con el “proceso racional” de conocer, completamente desconectado del alma, Anzaldúa sugiere que el conocimiento es un viaje espiritual profundo y oscuro al que llama el “estado Coatlicue”. Esta travesía se da varias fases en las que están conectados el cuerpo y el alma, representados por las dos cabezas de serpiente, la vida y la muerte, de la mencionada diosa azteca. Para Anzaldúa el conocimiento se parecería a “volver del mictlán”, a una suerte de renacimiento en un parto complicado. Gloria Anzaldúa indica: “el conocimiento me hace más consciente, me hace más lúcida. ‘Saber’ es doloroso porque después de que ‘se’ produce, no puedo quedarme en el mismo sitio como si tal cosa. Ya no soy la misma persona que era antes” (2016, p. 99). En ese sentido, la experiencia de conocer, para Anzaldúa, se asemejaría más a una experiencia mística.

Este mismo proceso se replica en la acción de escribir, que Gloria describe como un desafío en el que incluso llegó a tener crisis de ansiedad, pues dice que “ser escritora se parece mucho a ser Chicana, o ser queer -mucho retorcerse, darse contra todo tipo de muros-. O lo contrario: nada definido o definitivo, un estado de limbo sin límites en el que floto y pateo con los talones, rumio, filtro, hiberno y espero a que suceda algo” (2016, p. 128). El proceso de conocer-escribir para Anzaldúa fue, por lo tanto, un estar en ese nepantla, en un in between constante.

## Gloria, la compañera

Hace algunos años leí un texto de Gloria Anzaldúa en un círculo de lectura y escritura feminista:

Para escribir, para ser escritora, tengo que confiar y creer en mí misma como hablante, como voz para las imágenes. Tengo que creer que soy capaz de comunicar con palabras y con imágenes y que puedo hacerlo bien. Una falta de fe en mi ser creativo es una falta de fe en mi ser total y viceversa -no puedo separar mi escritura de ninguna parte de mi vida-. Todo es uno (2016, p. 129).

Son esas palabras citadas las que hacen eco en mí desde ese entonces: “para escribir tengo que confiar y creer en mí misma [...]”, “una falta de fe en mi ser creativo es una falta de fe en mi ser total y viceversa”.

En febrero de 2021, cuando me propuse escribir sobre Gloria Anzaldúa como compañera de viaje, hice una nota para mí misma:

No entiendo por qué en cuanto pienso en Gloria Anzaldúa se me hace un nudo en la garganta y se me “endurece” el estómago. Me entra una rabia y unas ganas de llorar por ella y por mí. He postergado la escritura de este texto porque siempre que lo intento, las lágrimas “se me suben” a la cabeza y no se van. Y así pasan los días, queriendo releer “Borderlands/La Frontera” pero huyéndole al llanto.

Hoy, algunos meses después, sigo teniendo la misma sensación. Me he tenido que enfrentar al llanto para hacerle frente a la falta de fe en mi escritura, en mi ser creativo, en mi ser. Gloria me acompaña porque en más de una ocasión (más de las que me gustaría) me he sentido en ese nepantla, en ese in between. Y me hubiera gustado que La Prieta me hubiese acompañado antes, durante mi formación en la licenciatura, en mi trayecto inicial en la Filosofía.

En las aulas universitarias, hace ya varios años, me acerqué a la lectura de las obras de Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Rousseau, Hegel, Kant, Heidegger, y quizá por accidente a Hannah Arendt. Mi yo de hace 15 años no se cuestionó jamás el que no leyéramos mujeres, que no leyéramos sino a varones de la tradición occidental.

A pesar de acercarme al estudio y al camino del cuestionamiento de la realidad por medio de la filosofía, nunca, en esos 5 años, pude pensar “fuera de la caja”. Nunca asumí la responsabilidad individual ni colectiva de cuestionar a la filosofía hasta sus cimientos. No notaba que yo, en ese discurso, soy parte de lo otro, ese otro “mujer”, ese otro así en masculino, condenado discursiva y corporalmente al ámbito doméstico, relegado del espacio público. En pocas palabras, no notaba las violencias epistémicas de la eurocentralidad y de la antropocentralidad. No las notaba no por falta de capacidad, sino por la invisibilización de los discursos de otros y otras en la filosofía. Invisibilizaciones que hemos configurado como naturales, ahistóricas, eternas e inmutables.

¿Cómo llegué entonces a la lectura de Gloria Anzaldúa dentro de los estudios feministas a través de la Filosofía? Hicieron falta muchos años, muchos diálogos, muchas lecturas, y una reconfiguración de la valoración de mi persona y de mi ser como sujeta de conocimiento. De ahí vinieron muchas preguntas, las cuales no voy a enlistar aquí, pero que tenían que ver con las ausencias de todas esas mujeres que se aventuraron a andar por los caminos del pensar, del saber y de hablar-escribir o sentipensar. Y me di cuenta, buscando, rescatando, desenterrando, en una especie de espionaje-arqueología que esas mujeres estaban ahí, y que quizá no estaban ocultas sino invisibilizadas. Además descubrí que yo, en mi búsqueda, era nosotras, que somos una comunidad que necesita y exige ser nombrada cuando se habla de Filosofía.

También descubrimos que es posible y necesario cuestionar las prácticas epistémicas que violentan la existencia y la plenitud de otras y de otros. Cuestionar no significa desaparecer, omitir, borrar o negar las tradiciones de pensamiento heredadas del sistema-mundo de Occidente. La tarea es radicalmente opuesta. Es descolonizar en nuestra mente, en nuestras prácticas epistémicas, la idea de que sólo esas tradiciones son valiosas y visibilizar estas otras posibilidades de ser, igualmente valiosas (e igualmente sujetas a cuestionamientos). Me parece importante señalar que esta imposición de la eurocentralidad/antropocentralidad en nuestras vidas, en nuestras aulas, tendría que terminar en aras de un enriquecimiento de los saberes y de nuestro trayecto vital, profesional, académico y de comunidad. Gloria es la compañera ideal para ese viaje en el que nos descubrimos como nepantleras de la filosofía. Ahora bien, como se ha señalado con anterioridad, el nepantla, para Anzaldúa,

Es [también] una de las etapas de la escritura, [...] la etapa en la que tienes todas esas ideas, todas esas imágenes, frases y párrafos, y en la que intentas integrar todas ellas en una sola pieza, una historia, un argumento o lo que sea, por lo que se da la sensación de que se vive entre la niebla del caos -todo es muy confuso- (Ikas, 2016, pp. 282–283).

Precisamente para ello, recurre reiteradamente a la diosa Coyolxauhqui, desmembrada por su propio hermano Huitzilopochtli. Así, “tanto si estás componiendo una obra de ficción o tu propia vida como si estás componiendo la realidad, o tu propia cultura, siempre estamos tomando piezas fragmentadas y poniéndolas juntas, formando un todo que tenga sentido” (Anzaldúa, 2016, p. 129). Esta potente propuesta es una clara invitación a que nosotras experimentemos nuestra propia escritura, en la que podamos tomar esas piezas de nosotras mismas, individuales y colectivas, fragmentadas por los embates de las prácticas epistémicas violentas, y ponerlas juntas, siempre desde la orilla, del in between, desde el nepantla, que como señala Gloria Anzaldúa, no es un lugar cómodo, sino el lugar que nos brinda la posibilidad de generar el cambio, es nuestra propia oportunidad de ser nepantleras de la filosofía.

## Bibliografía:

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# EL TEJIDO DE UNA FORMACIÓN NOSÓTRICA COMO MUJERES Y FEMINISTAS EN NUESTROS APRENDIZAJES CON LAS FILÓSOFAS INDÍGENAS

Lia Pinheiro Barbosa

Nuestras inspiraciones son las inspiraciones de la clase trabajadora.

Maria de Jesus Gomes dos Santos
Campesina y Militante del Movimiento Sin Tierra

EN UNA ESCRITURA ACADÉMICA, si bien solemos escribir bajo categorías demarcadas teóricamente, por ejemplo, “movimientos sociales”, “movimientos indígenas”, “movimientos campesinos”, en un sentido de definición de parámetros categoriales y analíticos, en sociedades heterogéneas y abigarradas (Zavaleta, 2009) como las de Latinoamérica, dichas categorías encierran en su ámago una diversidad de sujetos y procesos socio-históricos que articulan una unidad común en su lucha en la dialéctica más amplia de las relaciones de explotación-dominación-opresión. De ese núcleo social, de antagonismos arraigados en lógicas de opresiones yuxtapuestas por las posiciones de clase, raza/etnia y género, las y los “oprimidos”, las y los “de abajo”, las y los “sin y nadie” sacan los hilos, las hebras, para tejer la historia y los caminos de la resistencia, volviendo complejo el sentido más profundo de interpretación de aquello que los movimientos indígenas ponen de relieve: “¡muchas luchas, un solo corazón!”.

El lenguaje político inherente a esa trayectoria histórica de los pueblos originarios alude al tejido: el tejido comunitario y el tejer de la lucha. ¿Qué significa ese tejer? En la perspectiva de los pueblos originarios, el tejer de la historia se vincula a otra concepción del tiempo, o tiempos en plural, a otras racionalidades en que se hermanan el ser, el sentir y el pensar, el sentipensamiento, que se construye desde una memoria ancestral de los pueblos, en que los tiempos son anteriores a la era moderna capitalista; desde una estructura lingüística de sus lenguas maternas, en que las palabras traducen conceptos y perspectivas filosóficas; de una forma propia de organización comunitaria de la vida que demarca el sentido de lo político y de lo público. Todo ello se expresa en el contrapunteo político, de enfrentamiento de los numerosos intentos de la totalización del Estado colonial, capitalista y patriarcal.

Del ámago de ese tejido social emergen las luchas articuladas por las mujeres en la denuncia cotidiana del patriarcado en sus entramados y lógicas de opresiones en diferentes escalas. Si bien en la teoría social feminista tenemos el registro de los diversos procesos políticos y categorías de análisis articulados por el feminismo, en las últimas cuatro décadas observamos, en la escena de las reivindicaciones articuladas por los movimientos indígenas, el lugar de inscripción de las mujeres como un sujeto histórico-político y la apertura de surcos en el planteamiento de la lucha política desde la mirada de las indígenas, lo que incluye su propia percepción y teorización en torno a la lucha feminista.

En ese escrito, planteo algunos aprendizajes en nuestra formación teórica y política como mujeres y feministas a partir de la praxis política propia de las formas de organización, resistencia y lucha de las mujeres indígenas, en un proceso que se va hilando permanentemente. En una tradición histórica, el tejido ha acompañado a las mujeres en diferentes regiones del mundo y en un momento anterior al contexto colonial, a las mujeres tejedoras les era atribuido un lugar de reconocimiento social como creadoras de cultura. En algunas tradiciones, luego de una vida dedicada en su mayor parte a tejer, cuando fallecían, las tejedoras eran enterradas con los palos que habían usado, su huipil, su torsal o tlacoyal, su enredo o manta xona, y su ceñidor o sollate (González Pérez, 2017, p. 141). La apropiación política del tejido nos permite comprender la elaboración profunda en torno a cómo construir una concepción de lucha entretejida en la articulación de los derechos de las mujeres y los derechos colectivos.

El epígrafe que abre esta introducción anuncia la inspiración que recoge este escrito, es decir, que se arraiga en el legado teórico y político de las mujeres indígenas en pie de lucha en el campo popular de nuestra Latinoamérica. Entre aquellas a quienes destacaré, están las voces de algunas luchadoras sociales y de las Zapatistas que, con su Ley Revolucionaria de Mujeres, arrojan luces a los ladrillos que pavimentan el camino de construcción de la lucha de las mujeres indígenas en Latinoamérica.

## Aprendizaje 1. Como mujeres que somos

Entonces, si eres una mujer que lucha, que no está de acuerdo con lo que nos hacen como mujeres que somos, si no tienes miedo, si tienes miedo, pero lo controlas, pues, entonces, te invitamos a encontrarnos, a hablarnos y a escucharnos como mujeres que somos.

Convocatoria al I Encuentro Internacional, Político, Artístico, Deportivo y Cultural de Mujeres que Luchan.

La historia de la humanidad porta consigo los signos del patriarcado que instituyó un lugar social subalternado a las mujeres. Si en la Europa del medievo fue tajante la acusación de brujería como una práctica de las mujeres, bajo un discurso misógino que justificó su persecución, tortura y asesinato (Federici, 2017), en América Latina encontraremos un continnum histórico de ese proceso. En el Encuentro de las Mujeres Zapatistas con las Mujeres del Mundo, realizado en el 2007, en el Caracol La Garrucha, una Zapatista relató:

Nos tenía como animal. Llegó un día en que el patrón los ordenó su gente para que lo vaya agarrar los papás, pues, a las muchachas para que las puedan violar. Así lo hacían los patrones estes [sic]. Ya sólo vio que lo violaran a las muchachas. Todas las muchachas. No sólo una o dos, no sé cuántas muchachas tienen que pasar en sus manos (ZZ Colectivo, 2008).

Los procesos de colonización llevados a cabo en América Latina condenaron a la mujer indígena -la primera víctima del colonizador europeo- a la violencia sexual, física y epistémica, a la negación de su existencia como ser humano, hecho que encuentra su registro en la historiografía latinoamericana y en la memoria histórica de los pueblos originarios de Abya Yala. Lo mismo se puede decir en relación con las mujeres traficadas de África y que se volvieron esclavas en nuestro continente. En realidad, nuestra formación socio-histórica está enmarcada en la subordinación femenina y en la invisibilidad social, cultural y política de esas mujeres, a quienes no sólo se les negó una identidad, una historia, una cultura, sino que les robaron sus lenguas y voces maternas, sus cuerpos, su virginidad, su leche materna, su derecho al territorio, al amor, a la libertad, a la dignidad.

En la historia reciente de Latinoamérica perdura esa ‘cacería de brujas’, con otras expresiones y símbolos, por ejemplo, entre los mineros bolivianos y su dicho de que “las mujeres dan mala suerte en las minas; si entran al socavón se desprenden las piedras” (Bystrowicz & Unamuno, 2014). No obstante, emerge de estos contextos voces femeninas en pie de lucha, como la de Domitila Barrios Chungara y su célebre frase “Nuestro enemigo principal es el miedo y lo llevamos adentro”, misma que participó en el impulso de la lucha de las y los mineros en Bolivia. Superar el miedo que llevamos adentro es la primera lección de lucha del campo popular y, en particular de las mujeres, poniendo voz, cuerpo y sentipensamiento en la construcción de otro mundo en que se haya superado las opresiones del patriarcado y del capitalismo.

Vencer el miedo ha sido la consigna de diferentes rebeliones, revoluciones y resistencias articuladas a lo largo de la historia latinoamericana, intensificándose en los umbrales del siglo XXI. Y las mujeres siempre se hicieron presentes, en ocasiones en posiciones de vanguardia. En 1993, salió a la luz pública como una epifanía la “Ley Revolucionaria de Mujeres”, primera ley revolucionaria de la Justicia Autónoma Zapatista, anterior a la insurgencia armada de un ejército indígena, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Dicha ley condensa la voz colectiva de todas las Zapatistas que participaron de forma vivaz en su formulación y que lograron su unánime aprobación en asamblea, bajo aplausos femeninos e inquietudes masculinas (Ejército Zapatista de Liberación Nacional, 1994).

La Ley Revolucionaria de Mujeres es un marco normativo para los derechos y aspiraciones de las mujeres indígenas, en el despertar de una subjetividad feminista zapatista, que se teje en el transcurso de la rearticulación comunitaria previa a la insurgencia armada, condición indispensable en la conformación del sujeto histórico-político Zapatista (Barbosa, 2018a). La vitalidad de esa ley se debe a la confianza en la palabra, aprehendida como motor de la revolución zapatista (Millán, 1996). En este sentido, dentro de las demandas generales de la comunidad, comienzan a insertarse las demandas específicas de las mujeres, en un movimiento dialéctico de permanencia - cambio (Millán, 1996), es decir, al mismo tiempo que reclaman su derecho a participar en la toma de decisiones y en la ocupación de cargos en sus comunidades, desean cambiar la costumbre, es decir, la tradición, en la que prevalecen relaciones de dominación, segregación y maltrato hacia las mujeres.

En sus comunicados y pronunciamientos, las Zapatistas asumen el compromiso de luchar “como mujeres que somos”. ¿Qué significa esta consigna en la genealogía política de las mujeres zapatistas? ¿En qué medida esta consigna se entrelaza con otras genealogías de lucha en los feminismos? En las palabras de las Zapatistas:

Allí donde vimos que sí podemos hacer el trabajo, ahora ya nos tomamos ese espacio de participar, formar otra generación, aunque con errores, pero si estamos haciendo con error nos corregimos. Allí vamos haciendo nuestra lucha, así que fuimos organizando y tenemos mucha paciencia como mujeres que somos, por eso cuando pasamos en responsables locales, responsable regional, candidata, suplenta y hasta llegar a ser comité clandestino revolucionario indígena (Comisión Sexta del EZLN., 2015, p. 120).

“Como mujeres que somos” anuncia, dentro de una insurgencia indígena de carácter revolucionario, la presencia política de las mujeres Zapatistas. El sentido nosótrico que acompaña la autonomía Zapatista, en que el tik – nosotros, concepto central de la filosofía indígena (Lenkersdorf, 2002), enfatiza una identidad en la perspectiva del colectivo y no del individuo, posiciona la demanda política desde la comunidad, empero con la presencia y la palabra de las mujeres, las que anticipan, como demanda primera de un proceso revolucionario, una ley que garantice sus derechos como mujeres, puesto que “¡sin las mujeres, no hay revolución!”13.

La Ley Revolucionaria de Mujeres reúne las diez primeras demandas prioritarias para las Zapatistas (de un conjunto de 32 demandas) debatidas colectivamente y aprobadas bajo un “consenso” asambleario, lo que significa, en la forma de organización política indígena, la participación de mujeres y hombres. Por ello, esta ley constituye un hito en la construcción de una agenda política que fue debatida años después por la teoría feminista y en el anuncio de una concepción de lucha como mujeres que no excluye a los hombres, sino más bien es pensada como un Lajan lajan ’ayatik, un caminar en pares, de forma complementaria (Barbosa, 2021).

Para interpretar la concepción de lucha de las mujeres Zapatistas en clave feminista, es necesario entender la lógica del orden social entre los géneros que prevalece en las comunidades indígenas mesoamericanas, a partir del concepto de dualidad, una elaboración conceptual de la naturaleza y el ser humano en clave dual. Según Marcos (2011), la dualidad mesoamericana es un concepto que articula discursos aparentemente contradictorios, pero que, en realidad, demarcan otra lógica respecto a la posición de los sujetos en el tiempo y el espacio. En la filosofía indígena no hay categorías mutuamente excluyentes, ya que los fundamentos cosmológicos mesoamericanos se basan en el principio del equilibrio. La dualidad es lo que caracteriza la naturaleza de los seres, incluidos los géneros femenino y masculino.

La fluidez del género está presente en la filosofía mesoamericana y el proceso de construcción del pensamiento evita promover una división por exclusión. La dualidad masculino-femenino es básica en la cosmología maya y su vinculación es a través del concepto de complementariedad -entre hombre/mujer, entre ser humano/naturaleza- una forma de interpretación del ser (mujer y hombre) en interrelación con el universo en una perspectiva complementaria. De esta manera, en la construcción del pensamiento mesoamericano se da la fusión de lo femenino y lo masculino en un principio singular, pero polarizado, en el que las deidades fueron concebidas en pares, desde el principio de la complementariedad, para mantener las dos fuerzas en equilibrio (Marcos, 2011).

Hay equivalencias de la dualidad en el mundo andino, como el Warmi-Chacha, el par-político “mujer-hombre”, un concepto fundamental en las bases ontológicas y epistémicas del Feminismo Comunitario. Es importante destacar que en muchos pueblos originarios la igualdad de género se construye por el principio de la diferencia, es decir, la alteridad de los géneros es necesaria para producir la diferencia de manera procesual, conformando otras nociones de dominación, relaciones sociales y espacios público-privados diferentes a los pertenecientes al mundo occidental (Overing, 1986). En esa dirección, las Zapatistas abren camino para la demarcación de otros referentes para los feminismos a partir de una filosofía política indígena, al tiempo que encuentran convergencias con un crisol de procesos políticos articulados por mujeres campesinas e indígenas en sus organizaciones, un verdadero florecer de una concepción propia de lucha como mujeres (Barbosa, 2019).

## Aprendizaje 2 – La estética de la resistencia y la corporeidad de la lucha

Esto somos nosotros, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. La voz que se arma para hacerse oír.
El rostro que se esconde para mostrarse. El nombre que se calla para ser nombrado […]. Detrás de nuestros pasamontañas Está el rostro de todas las mujeres excluidas.

Major Ana María
I Encuentro Intercontinental por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo

La formulación de patrones que caracterizan a los sujetos, hombres y mujeres, asintiéndoles subjetividades fijas y posiciones estables constituye una acción totalizadora del Estado-nación (De la Garza Gálvez, 2019). En el caso de un Estado-nación basado en una estructura patriarcal, colonial y racista, la constitución de las identidades nacionales obedece a una jerarquía de género que incorpora desde la figura del héroe nacional representado por los varones, hasta el lugar social atribuido a las mujeres, en particular, a la indígena, como un símbolo folclorizado o de servidumbre. Según Rivera Cusicanqui (2004), eso es resultado de una identificación colonial por el dispositivo de clasificación étnica, relacionado a la vestimenta y a la exploración laboral en el ámbito doméstico.

Considerando los contextos de resistencia histórica de fines de siglo, articulados por los movimientos indígenas, ¿qué nos traduce la estética y la corporeidad indígena en que las mujeres ponen sus cuerpos? La presencia femenina en un ejército indígena, como el EZLN, revela lo femenino como subversión, en el sentido de “contrarrestar las representaciones generadas por el Estado y los medios, y propiciar la crítica de la convencionalización de los patrones estéticos (De la Garza Gálvez, 2019, p. 186).

Es válido destacar que esa subversión de lo femenino desde la corporeidad indígena incide también dentro de la representación estética del feminismo hegemónico, en el sentido de configurar contrarepresentaciones (De la Garza Gálvez, 2019) en torno a quienes ocupan el lugar material de la reflexión tardía sobre el sujeto, los cuerpos y la praxis del feminismo. Las Comandantas Esther y Ramona son ejemplo de esa contrarepresentación estética, en que la mujer indígena subvierte el imaginario nacional sobre su cuerpo y su identidad, al ocupar el espacio público con una autoridad política que es respaldada por el reconocimiento de su base comunal, de una ética nosótrica, para reivindicar derechos que deben de ser asegurados a las mujeres, pero también a una colectividad. En las palabras de Ramona: “porque llegamos a entender que para cambiar esta mala situación tenemos que participar. No todas en la lucha armada, sino también en diferentes trabajos en nuestras comunidades” (“Ramona Mujer Indigena Rebelde”, s/f). Y añade: “el zapatismo no sería lo mismo sin sus mujeres rebeldes. Las mujeres indias también hemos levantado nuestra voz y decimos: nunca más un México sin nosotras. Nunca más una rebelión sin nosotras”14.

Reivindicar una nación y una rebelión con la participación efectiva de las mujeres indígenas es exigir el reconocimiento de su existencia como sujeto político, un a priori en la despatriarcalización del poder patriarcal establecido en el Estado, o incluso el erigido en sus comunidades y en los diferentes espacios de acción política como mujeres Zapatistas. La Comandanta Esther se ha convertido en un símbolo de la lucha zapatista por denunciar y enfrentar el patriarcado institucionalizado en el Estado. La primera indígena en ingresar al Congreso Nacional en México, Esther fue enfática en su discurso:

Soy indígena y soy mujer, y eso es el único que importa ahora. Esta Tribuna es un símbolo. Por eso convocó tanta polémica. Por eso queríamos hablar en ella y por eso algunos no querían que aquí estuviéramos. Y es un símbolo también que sea yo, una mujer pobre, indígena y zapatista, quien tome primero la palabra y sea mío el mensaje central de nuestra palabra como zapatistas (EZLN, 2001).

La presencia de Esther en el Congreso Nacional se traduce en un desplazamiento de la autoridad epistémica del Estado, una vez que posiciona su cuerpo y su voz como la expresión política de las mujeres pobres e indígenas que ya no están dispuestas a aceptar las condiciones de vida y la explotación impuestas por la cultura política occidental. A través de la Pedagogía de la Palabra, las Comandantas Ramona y Esther han realizado una importante formación política de base entre las mujeres indígenas, además del diálogo que han establecido como voceras del zapatismo con otras luchas y teóricas feministas latinoamericanas (Barbosa, 2018a). Hay muchos informes que reconocen el papel de ambas luchas en la formación de la conciencia política de las zapatistas.

La “osadía revolucionaria de las mujeres indígenas”, subvierte la condición subalterna de ser una mujer “sin rostro” y “sin voz”. Al pisar donde nunca se le permitió a una mujer indígena, el Congreso Nacional, exige el derecho a decir su palabra, que es finalmente la palabra colectiva de las mujeres indígenas. En la conformación de la conciencia de lucha como mujeres indígenas, la Pedagogía de la Palabra incurre en un reordenamiento del género (Millán, 2014), al desplazar y subvertir las representaciones de las mujeres indígenas en el contexto del discurso occidental moderno y del Estado-nación. Por lo tanto, dentro de la lucha feminista, las zapatistas construyen «paridades impensadas» (Lagarde, 1999) y contribuyen a su propia teorización al anticipar, en el campo teórico-epistémico y político, el enfoque de género, en una redefinición epistémica del feminismo, su estética y su corporeidad, de un “ser Zapata, siendo mujeres” (Lagarde, 1999).

## Aprendizaje 3 – Una onto-epistemología de nosotras en la concepción del feminismo

Porque no solo los hombres, también hay mujeres de las ciudades que nos desprecian, que porque no sabemos de la lucha de mujeres, porque no hemos leído libros donde las feministas explican cómo debe ser y tantas cosas que dicen y critican sin saber cómo es nuestra lucha.

I Encuentro Internacional, Político, Artístico,
Deportivo y Cultural de Mujeres que Luchan.

Las mujeres indígenas de América Latina construyen su teoría desde sus propios marcos epistémicos y ontológicos, y en sintonía con el deseo de que sea una flor de la palabra que no se muere, sino que se siembra y renace en la memoria histórica de sus luchas. A modo de análisis, identifico tres dimensiones onto-epistémicas que atraviesan la concepción de lucha las indígenas en clave feminista: 1. Dimensión onto-epistémica de la cosmovisión y del lenguaje en sus lenguas originarias; 2. Dimensión onto-epistémica del territorio; 3. Dimensión onto-epistémica de la complementariedad (Barbosa, 2018b). Esa epistemología de nosotras es inherente a los procesos de resistencia histórica de los pueblos originarios que son nutridas por un paradigma onto-epistémico del campo en la defensa de sus territorios y de los comunes (Barbosa, 2019).

Las Zapatistas lanzan nuevos elementos para pensar la violencia histórica contra las mujeres, y circunscriben otros referentes en la construcción de la equidad entre los géneros, basados en los fundamentos de la filosofía maya, los principios del equilibrio y de la armonía de la dualidad complementaria. Amplían su comprensión de la lucha como mujeres al trascender el debate analítico para elaborar una concepción genuina de su propia lucha. Un aspecto importante de la teorización zapatista es el hecho de que no incorporan directamente el concepto de feminismo. No encontramos en sus discursos y escritos la mención explícita de una identidad feminista circunscrita a una determinada corriente teórica del feminismo.

Las Zapatistas ejercen su autonomía epistémica al explicar la forma en que construyen su subjetividad política y su lucha como mujeres: “Nosotras no usamos la palabra feminismo, porque de por sí siempre hablamos de la lucha de las mujeres. Y hay diferentes palabras para decir lo mismo, porque entendemos que es lo mismo, pero lo decimos de nuestra manera, que es diferente”15. Al asumir esa autonomía epistémica para decir su palabra, en consonancia con las delineaciones teórico-políticas de otras feministas, pero dicha de manera diferente, plantean articulaciones, al afirmar “que el zapatismo coincide con algunos elementos de las tesis del feminismo, pues propone una nueva ética del poder, que no sea patriarcal” (EZLN, 1996, p. 158).

En diferentes relatos de las Zapatistas encontramos la demanda de ser reconocidas como iguales, de construir la autonomía de las mujeres y los hombres en el caminar lado a lado, en el caminar parejo. Así, el principio de caminar en pares, en equidad de condiciones, es el fundamento de la propuesta feminista de las Zapatistas y el “acuerdo” es la mediación pedagógica y política para su logro. La asamblea, instancia legítima de representación colectiva en las comunidades zapatistas, medía la relación hombre/mujer en el marco de la ley de usos y costumbres y de la Ley Revolucionaria de Mujeres.

La defensa del territorio y de los comunes constituye un elemento habitual en el tejido de la lucha de las mujeres indígenas, entre ellas las Zapatistas. Al reclamar el reconocimiento de su papel histórico en el proceso de reproducción social y de sostenimiento de la vida, las indígenas fortalecen su lucha política contra la mercantilización de la tierra y la mecanización del modelo de producción agrícola del capital, al tiempo que buscan mantener y reconstruir el tejido social que articula las tramas comunitarias en sus territorios. Al activar el territorio como “espacio de reproducción de la vida”, evocan la dimensión comunitaria que, unida a la organicidad de su lucha política, confiere un sentido común a la sociabilidad de base popular en la defensa del territorio y de los bienes comunes. Es fundamental destacar que el concepto de “los comunes” prefigura otra concepción del territorio y sus sociabilidades, que se contrapone radicalmente a la lógica de la propiedad privada y la propia concepción del desarrollo sostenido por el capital, en una perspectiva político-ideológica y de regulación del Estado.

### Inconclusiones para seguir el camino

La historia es de todas nosotras. Hemos nacido en rebeldía. Ahora nosotras tenemos la palabra.

Francisca Rodríguez - ANAMURI.

En este escrito presento tres aprendizajes centrales para mi formación intelectual y política aprehendida de los procesos de resistencia y lucha articulados por las mujeres indígenas, tomando por ejemplo la praxis política de las Zapatistas. La equifonía onto-epistémica en el tejer de una concepción propia de lucha como mujeres pone de relieve el equilibrio entre el “yo” y el “nosotros”, una ética política hacia la emancipación humana que, en definitiva, requiere la emancipación de mujeres y hombres.

El proceso de construcción de la conciencia de género entre las Zapatistas nació desde la propia condición de mujeres indígenas explotadas en las relaciones históricas coloniales en México. No se trataba de un proceso inmediato de toma de conciencia feminista y de lucha contra el patriarcado, sino de liberarse de una relación de opresión colonial y capitalista. Sin embargo, la Ley Revolucionaria de Mujeres y el propio proceso de participación en una lucha revolucionaria y emancipadora permitió a las zapatistas elaborar su propia concepción de cómo luchar “como mujeres que somos”, además de tender puentes de diálogo con las feministas académicas y otros feminismos populares.

Las Zapatistas revolucionaron la historia política mexicana y latinoamericana al crear una ley revolucionaria, sobre todo por la capacidad organizativa de las mujeres, al forjarse como sujetos políticos que, bajo el signo de la rebeldía y la construcción de nuevas conductas, desafían los modelos tradicionales de subordinación por etnia y género (Bustamante, 2003). Sólo en territorio zapatista las mujeres indígenas han logrado implementar lo que la ley prescribe, un logro revolucionario para enfrentar la marca colonial intrínseca al “modelo tradicional de mujer” impuesto a las indígenas.

Considerando que el camino se hace al caminar, los conceptos y matrices de pensamiento que emergen de la lucha emprendida por las mujeres indígenas nos permiten adensar a la teoría feminista misma y a la teoría social latinoamericana, con la consciencia de que la “la historia es de todas nosotras” y la lucha antipatriarcal, anticapitalista, anticolonial y antirracista también lo es. Seguiremos tejiendo.

¡Sin las Mujeres, No Hay Revolución!

## Bibliografía

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