APARTADO 3

RETOS Y PROPUESTAS

# DISPARIDAD DE GÉNERO EN LA FILOSOFÍA: EL CASO DEL ALUMNADO DE LA FES ACATLÁN-UNAM

Atocha Aliseda
Erika Torres

EN EL ÁMBITO PROFESIONAL DE LA FILOSOFÍA, es bien sabido que, de la población total del profesorado, la proporción de mujeres es significativamente menor que la de los hombres19. Esta desproporción es extraña para una disciplina dentro de las humanidades, estos números parecen más compatibles con lo que se encuentra en las carreras denominadas STEM (por sus siglas en inglés: Science, Technology, Engineering, Mathematics). Estas proporciones son a su vez producto de la baja presencia femenina que existe desde los niveles anteriores en la formación académica en filosofía. ¿Qué pasa en el caso del alumnado de filosofía?

Por ejemplo, el reporte presentado por Beebee y Saul (2011), sobre la presencia de las mujeres en la filosofía en el Reino Unido, en el periodo 2008 y 2009, señala que en los primeros grados de formación académica, en la licenciatura, las mujeres ocupan el 45% de la población estudiantil, en maestría el 38% y en el doctorado el 35%. Así, “es notable que hay una reducción en la proporción de mujeres desde la licenciatura hasta el doctorado […]. Esto tiene como consecuencia que a nivel profesional las mujeres que ocupan cargos como profesoras representen sólo el 19%” (Beebee & Saul, 2011, p. 11).

Recientemente, Torres-González (2018), basada en los estudios de la Unión Europea, señala que en España, con respecto a la disparidad de género en estudiantes, “los datos arrojan como resultado unos estudios masculinizados, donde, contrariamente a lo que sucede en la rama de las humanidades a la que pertenece [la filosofía], los varones sobrepasan a las mujeres por 28 puntos porcentuales” (2018, p. 328). Esta disparidad se refleja en la filosofía en el nivel profesional,

los indicadores de segregación vertical muestran un techo de cristal reforzado, que presenta uno de los peores datos de discriminación jerárquica en la Universidad: el porcentaje de catedráticas en filosofía es del 12% frente a un 21% de mujeres catedráticas en la enseñanza superior (2018, p. 328).

Aun cuando es un hecho que son menos mujeres que hombres estudiando filosofía y, por tanto, menos mujeres que hombres desempeñándose profesionalmente en esta disciplina, no tenemos aún explicaciones posibles de este fenómeno de la disparidad de género en el estudiantado en la filosofía. En algunos casos, si bien ya es poca la cantidad de mujeres que ingresa a la licenciatura en filosofía, es todavía menor la cantidad de egresadas, lo que indica que hay deserción en el camino; los números iniciales de ingreso tienden a la baja para el egreso.

Llegamos así a nuestra pregunta objeto de este trabajo: ¿Qué causa la deserción de mujeres estudiantes de la carrera de filosofía? En este artículo respondemos a esta pregunta desde la filosofía de la ciencia y apoyadas con datos empíricos locales, por lo que no damos una respuesta ni completa ni menos exhaustiva. Revisamos dos modelos explicativos que pretenden dar respuesta a la pregunta de por qué hay menos mujeres en la filosofía, tanto a nivel formativo como profesional. Estos son el Modelo de las Voces Diferentes (MVD) y el Modelo de la Tormenta Perfecta (MTP); nos decantamos por el segundo dando razones para ello. Sobre al aspecto empírico de nuestra investigación, nuestra fuente de datos estadísticos pertenece a la licenciatura en filosofía de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán-UNAM, México (FES Acatlán), obtenida en el marco de los talleres de SWIP-Analytic México20.

Nuestro análisis de estos datos muestra que incluso cuando las estudiantes mujeres tienen mejores promedios que los estudiantes hombres y recursan menos materias mientras están inscritas, las estudiantes mujeres egresan menos que los hombres, en la licenciatura en filosofía de la FES Acatlán. Presentamos tal análisis en el siguiente apartado.

## Datos estadísticos diferenciados por género de la licenciatura en filosofía de la FES Acatlán-UNAM

Entre el periodo 2015-2020 en la licenciatura en filosofía de la FES Acatlán, el ingreso de las mujeres en comparación con el de los hombres fue significativamente menor (Figura 1). Para el año 2015 el ingreso fue del 60% de hombres y del 40% de mujeres.

Para el año 2020, los ingresos fueron más balanceados: 53.49% de hombres y 46.51% de mujeres; la brecha de género se redujo en un 6.51%. De acuerdo con esta disparidad en los ingresos, con toda seguridad el porcentaje de egresos de las mujeres de la licenciatura también es menor con respecto a los hombres. Sin embargo, los datos indican que, en relación con el total de mujeres que ingresan a la licenciatura en filosofía, el número de ellas que egresan es todavía menor. (Figura 2).

Figura 1. Relación de ingresos por género durante el periodo 2015 y 2020 en la FES Acatlán.

Figura 2. Relación de egresos por género durante el periodo 2015 y 2020 en la FES Acatlán.

En el 2015, del total de estudiantes que egresaron, el 71.07% corresponde a los hombres y el 28.93% a las mujeres. Por su parte, en el año 2020 el 66.67% corresponde a los hombres y el 33.33% a las mujeres. De acuerdo con esto, el porcentaje de mujeres que egresaron para el 2020 con respecto al 2015 incrementó en un 4.4.%. No obstante, del porcentaje total de estudiantes que egresaron de la licenciatura en la FES Acatlán en el periodo 2015 a 2020, las mujeres representan únicamente el 38.21%.

Es importante señalar que el plan de estudios de la licenciatura en la FES Acatlán tiene una duración de 8 semestres (4 años), lo cual nos haría pensar que, si el ingreso de mujeres para el 2015 es del 40% y los egresos de mujeres durante el 2019 y 2020 (años en los cuales se esperaría la conclusión de estudios de la generación 2015) corresponden al 41.38% y 33.33%, respectivamente, entonces no habría, de hecho, una brecha tan amplia en la relación ingresos-egresos de las mujeres. Sin embargo, los datos muestran que las mujeres que egresaron en estos años, ingresaron a la licenciatura en un periodo anterior al 2015. Los reportes del 2019, por ejemplo, señalan que los egresos durante ese año se relacionan con ingresos a partir del 2001. No se trata, entonces, únicamente del fenómeno de la deserción, sino también de la dilación de los egresos de aquellas mujeres que sí consiguen egresar. Esto es, a las mujeres que ingresan les toma mucho más tiempo que a los hombres egresar, si es que lo consiguen.

Estos datos hacen que nos hagamos preguntas más finas: ¿por qué de las mujeres que ingresan a la licenciatura en filosofía, muy pocas de ellas egresan?, ¿Cuáles son las posibles razones por las que las mujeres no continúan en la formación académica en filosofía durante la licenciatura y el posgrado?, ¿Cómo es el desempeño académico de las mujeres durante la licenciatura? Nos hacemos estas preguntas, a la vez claro, de que hacemos un análisis más fino de los datos.

Para analizar el desempeño académico de las mujeres, en comparación con el de los hombres, tomamos en consideración dos variables: las materias recursadas durante la licenciatura y el promedio de calificaciones al egresar. Con respecto a las materias recursadas por el total de estudiantes inscritos en 2015, de las mujeres inscritas (11 mujeres) el 100% no había recursado ninguna materia para entonces, mientras que para el caso de los hombres inscritos para ese mismo año se encontró que del total de inscritos (26 hombres) el 76.92% no había recursado ninguna materia, el 15.38% había recursado una o más y el 7.69% había recursado más de 3 materias. Para el caso del 2019, se encontró que, de las mujeres inscritas (15), el 80% no había recursado ninguna materia; el 13.33% había recursado entre 1 y 2 materias; y el 6.67% había recursado 3 o más materias. En el caso de los hombres (33 hombres) se encontró que el 63.64% no había recursado ninguna materia; el 12.12% había recursado entre 1 y 2 materias; y el 24.24% había recursado 3 o más. Esto indica que las mujeres inscritas tanto en el 2015 como en el 2019 habían recursado menos materias que los hombres durante sus estudios de licenciatura.

Por otra parte, de acuerdo con los datos sobre el total de estudiantes que egresaron durante el periodo 2015-2018 y las materias que habían recursado durante la licenciatura21, encontramos que del total de las mujeres que egresaron en el 2015, el 21% no había recursado ninguna materia; en el 2016 el 33.33%; en el 2017 el 50% y en el 2018 también el 50% de las mujeres que egresaron no habían recursado ninguna materia. En relación con los hombres, los datos del total de hombres que egresaron en el 2015, el 41.18% no había recursado ninguna materia durante la licenciatura; en el 2016 el 27.78%; en el 2017 el 37.50% y en el 2018 el 75%.

Si comparamos estos datos, nos damos cuenta de que las mujeres, en proporción, no tienen un desempeño significativamente inferior al de los hombres. De hecho, los datos señalan que tanto hombres como mujeres que egresan de la licenciatura tienen una tendencia constante a lo largo del periodo señalado a recursar menos materias. (Figura 3).

Figura 3. Reporte de materias recursadas por hombres y mujeres que egresaron de la licenciatura en el periodo 2015-2018.

También consideramos la variable del promedio de calificaciones al egresar de la licenciatura, porque, además de ser un indicador del desempeño académico, es uno de los requisitos para el ingreso a un posgrado en México. Los datos muestran que las mujeres tienen promedios tan buenos e incluso mejores que los de los hombres, lo cual les brindaría la oportunidad de continuar con los estudios del posgrado en filosofía. Entre el 2015 y el 2018, el 47.22% de las mujeres que egresaron (Figura 4), lo hicieron con promedios de calificaciones entre 8.1 y 8.5 y el 18% con promedio entre 9.6 y 10.

Por su parte, de los hombres que egresaron durante el mismo periodo (Figura 5), el 27% obtuvo un promedio entre 8.1 y 8.5 y el 32.78% entre 9.1 y 9.5. En este periodo sólo en el 2017 se registró que el 12.5% de egresados hombres obtuvo un promedio de calificaciones entre 9.6 y 10. Como vimos (Figura 4), en el año 2015 los promedios de calificaciones de las mujeres tenían una mayor concentración entre 8.1 y 8.5. (todavía suficiente para solicitar ingreso a un posgrado en México), pero hacia el 2018, el promedio de mujeres que egresaron tuvo una mejora importante indicando promedios de calificaciones entre 9.6 y 10 alcanzando un 18% de las egresadas.

Figura 4. Relación de promedios de calificaciones de las mujeres al egresar de la licenciatura en el periodo 2015-2018

Figura 5. Relación de promedios de calificaciones de los hombres al egresar de la licenciatura en el periodo 2015-2018.

De acuerdo con los datos obtenidos de las materias recursadas y el promedio de calificaciones, notamos que el desempeño académico de las mujeres no es desfavorable con respecto al de los hombres. Recordemos las preguntas que nos planteábamos más arriba: ¿Por qué egresan de la licenciatura en filosofía menos mujeres de las que ingresan? ¿Cuáles son las posibles razones por las que las mujeres no continúan en la formación académica en filosofía? Podríamos pensar que, en parte, la respuesta está en que las mujeres no tienen un desempeño tan bueno como el de los hombres durante la licenciatura y esto las lleva a desertar. Sin embargo, cuando evaluamos el desempeño académico nos damos cuenta de que la respuesta no parece estar ahí.

Ahora, de acuerdo con los datos de España y de Reino Unido mencionados al inicio del artículo y parcialmente con los datos locales que hemos presentado, es un hecho que hay menos mujeres que hombres estudiando filosofía y desempeñándose profesionalmente en esta disciplina22, ya que ingresan menos mujeres que hombres23, pero la pregunta que persiste es ¿qué causa la deserción de las mujeres de la licenciatura en filosofía?

A continuación, evaluaremos dos modelos que buscan dar cuenta de la disparidad de género en filosofía y que pueden arrojar luces para responder a estas preguntas.

## Disparidad de género: Dos modelos explicativos

### Modelo de las Voces Diferentes (MVD)

El modelo de las Voces Diferentes (MVD) fue planteado inicialmente por Gilligan (1982), para explicar la diferencia de puntaje entre mujeres y hombres en la escala de desarrollo moral de Kohlberg (1969, 1976). De acuerdo con esta escala, las mujeres tienen puntajes más bajos que los hombres en tareas cognitivas que involucran escenarios morales, porque las mujeres son menos maduras moralmente que los hombres. Dicho de otra manera, de acuerdo con la escala de Kohlberg, lo que explica que las mujeres sistemáticamente tengan puntajes más bajos que los hombres es una diferencia intrínseca de género. Gilligan acepta que hay una diferencia basada en el género, pero propone una lectura distinta de los resultados. De acuerdo con ella, (i) la escala tiene un sesgo masculino, ya que privilegia a las intuiciones de los hombres sobre las de las mujeres acerca de la moralidad; y (ii) la diferencia en puntaje no indica una deficiencia en las mujeres, sino que da cuenta de que las mujeres tienen una “voz diferente”, ya que, a diferencia de los hombres, en el desarrollo del razonamiento moral tienden a considerar, por ejemplo, el valor del cuidado del otro.

En la misma línea de Gilligan, Buckwalter y Stich (2013) adoptan el MVD para explicar la disparidad de género en filosofía. De acuerdo con ellos, hay evidencia empírica que da cuenta de que hombres y mujeres tienen intuiciones distintas con respecto a experimentos mentales estándares en filosofía (por ejemplo, casos Gettier, el cerebro en la cubeta, el violista, el cuarto chino); esta diferencia se refleja en que las mujeres no comparten las intuiciones dominantes en filosofía. La sugerencia de Buckwalter y Stich es que tener intuiciones distintas a las dominantes, resulta en el efecto de selección negativa, según el cual se excluye de la academia filosófica a quienes no comparten las intuiciones dominantes. Dado que las mujeres tienen diferencias significativas con respecto a las intuiciones dominantes, la academia filosófica las filtra negativamente haciendo que abandonen la filosofía (Buckwalter & Stich, 2013, p. 334).

Buckwalter y Stich señalan que estas diferencias en intuiciones no se deberían tomar como indicadores de deficiencias en el razonamiento de las mujeres. No obstante, dichas diferencias

[P]odrían conducir a un sesgo de género inconsciente y no intencional en contra de las mujeres. Este tipo de sesgo, si es que existe, seguramente no es el único factor que contribuye a la subrepresentación de las mujeres en la filosofía, aunque bien podría amplificar y exacerbar algunas de las otras causas de la brecha de género. (Buckwalter & Stich, 2013, p. 339)

Así, de acuerdo con el MVD, la causa de la disparidad de género en filosofía es que, típicamente, las mujeres no tienen las mismas intuiciones que las dominantes en la filosofía y, esto sumado a los sesgos de género, termina por excluirlas. De acuerdo con esto, parece que una estrategia para eliminar dicha disparidad sería lograr que la filosofía incluyera y validara las voces de las mujeres.

Coincidimos con el MVD en que las mujeres pueden tener intuiciones diferentes a las dominantes en filosofía y que eso no debe verse como un indicador de deficiencia. Asimismo coincidimos en que, hegemónicamente, la filosofía ha tenido la voz de los hombres, y por ello, es urgente revisar el canon masculinizado para incluir las voces que, sistemática e intencionalmente, han sido omitidas en la historia de la filosofía (Del Río, 2020; Warren, 2009). Sin embargo, consideramos que no es claro que las diferencias en las que se basa el MVD dependan de un rasgo que sea constitutivo del género. Para nuestro caso particular, si el MVD es correcto y la diferencia de intuiciones se da en virtud del género, el modelo predice que, dado que las mujeres tienen una voz diferente, también tendrían un desempeño24 académico diferente al requerido —masculinizado— a lo largo de licenciatura, lo cual las llevaría a desertar de la filosofía o dilatar el egreso.

Sin embargo, como mostramos más arriba, al analizar las variables indicadoras de desempeño académico durante los estudios de licenciatura y al egresar, nos damos cuenta de que, aun siendo el caso que las mujeres tuvieran una voz diferente, esto no incide en un desempeño académico inferior al de los hombres. Por tanto, hay buenas razones para pensar que la deserción de las mujeres en filosofía no está, en principio, ni única ni tal vez, directamente relacionada con tener una voz diferente, al menos en lo que respecta a nuestra población estudiantil a nivel de licenciatura en filosofía en la FES-Acatlán de la UNAM.

Consideramos que tener intuiciones distintas depende de múltiples factores que van más allá del género, como los culturales, socio-económicos, entre otros. Así, nos parece problemático el supuesto que le subyace al MVD, a saber, que la diferencia en intuiciones se explica por una diferencia intrínseca de género; lo que en este contexto se traduce en el tipo de voz que unas y otros tienen para ejercer la filosofía. El supuesto de la diferencia intrínseca de género no es solo reduccionista, sino peligroso, ya que puede a su vez sugerir ciertos juicios como que las mujeres no son buenas para la filosofía, porque no tienen buenas intuiciones.

Ahora bien, a partir de nuestra experiencia desde SWIP-Analytic México, en los talleres para mujeres en diferentes niveles de formación académica (licenciatura, maestría y doctorado), hemos detectado que las estudiantes no se sienten cómodas, seguras, ni tomadas en serio cuando hablan delante de un público filosófico mixto. Los mismo sucede cuando tienen que desarrollar y defender sus propias ideas en sus tesis de grado. Nuestra hipótesis no es que esto sucede debido a que tienen intuiciones diferentes, sino a que, aun cuando tuvieran las intuiciones hegemónicas, la academia filosófica manifiesta una desconfianza hacia las capacidades filosóficas de las mujeres; esta desconfianza genera en ellas mismas una falta de seguridad que les impide terminar sus estudios y continuar en la filosofía como carrera profesional. Consideraremos, entonces, otro modelo que también busca explicar la disparidad de género en filosofía.

### Modelo de la Tormenta Perfecta (MTP)

En primer lugar, habría que señalar que Louise Antony (2012) propone el Modelo de la Tormenta Perfecta como alternativa al MVD para explicar la disparidad de género en filosofía. Para hacerlo, primero evalúa las ventajas y desventajas explicativas del MVD. Como ventaja explicativa, Antony encuentra que el MVD señala que la filosofía ha sido dominada por las intuiciones de los hombres, posicionándolas como las intuiciones “correctas” y calificando de “incorrectas” a todas aquellas intuiciones que no sigan el canon filosófico establecido; señalar esta dominación masculina de la filosofía es útil para explicar el fenómeno que nos ocupa y buscar formas de reformar la academia filosófica para que sea más justa e incluyente.

La autora señala que “el modelo sigue comprometido con la existencia antecedente de diferencias intrínsecas de género que explican la variación de intuiciones” (Antony, 2012, p. 229). Por una parte, una de las principales desventajas del modelo, al aceptar el supuesto, es que “de éste se puede inferir que, dado que las diferencias en valores son “naturales”, no hay nada que podamos —o que debiéramos—hacer acerca de tales diferencias” (Antony, 2012, p. 241). Así, si aceptamos el supuesto, obtenemos la consecuencia indeseable de que no hay mucho que podamos hacer para remediar la brecha de género. Esta parece ser una razón suficiente para rechazar el modelo.

Por otra parte, Antony señala que otra de las grandes desventajas del modelo es que de hecho no explica lo que pretende explicar y, por tanto, es implausible. Es decir, el MDV busca dar cuenta de la disparidad de género apelando a diferencias intrínsecas de género. Por tanto, se esperaría que, si el supuesto es correcto, el modelo debería rastrear dicha diferencia de manera estable. Contrario a esta predicción, Antony presenta evidencia que señala que, por ejemplo, en el caso de la evidencia presentada por Gilligan (1982), al replicar algunos de sus estudios—y también en las réplicas de algunos de los estudios de Kohlberg—, no se detectaron las diferencias basadas en género que sugerían sus estudios (Antony, 2012, pp. 243–245).

En el caso de Buckwalter y Stich (2013), Antony cuestiona su metodología, señalando que (i) su estudio está basado en 30 experimentos mentales, los cuales no son una muestra representativa de la cantidad de experimentos mentales disponibles en la filosofía; (ii) los 30 casos presentados fueron seleccionados por sus resultados, es decir, solicitaron a sus colegas, que también hacen encuestas, estudios que mostraran diferencias de género y no consideraron aquellos que no; (iii) en otros estudios sobre experimentos mentales, cuyo propósito sí es medir diferencias de género, se encontró que no todos rastrean dicha diferencia. Incluso, estos estudios sugieren que las variaciones por género se presentan o no relativo a modificaciones del escenario del experimento mental (Antony, 2012, pp. 246–249). De acuerdo con esto, parece que las diferencias basadas en género se presentan en unos experimentos sí, pero en otros no. Además, dichas variaciones de intuiciones pueden incluso depender de la presentación del experimento mental. Si esto es correcto, entonces, el MVD de hecho no explica lo que pretende explicar.

De acuerdo con lo anterior, Antony propone el Modelo de la Tormenta Perfecta; haciendo referencia al fenómeno meteorológico de la ‘tormenta perfecta’, la cual es una tormenta particularmente violenta que surge de una rara combinación de factores meteorológicos adversos. En sentido figurado, la ‘tormenta perfecta’ es una situación especialmente mala causada por una combinación de situaciones desfavorables. El MTP, entonces, parte del supuesto de que la disparidad de género obedece a la combinación multifactorial de ciertos elementos que, conjuntamente, podrían explicar el fenómeno de la disparidad y también el de la deserción de las mujeres de los estudios en filosofía.

De acuerdo con Antony,

El modelo de la tormenta perfecta, entonces, busca explicar la subrepresentación de las mujeres dentro de la filosofía como un tipo de efecto de interacción entre tipos familiares de discriminación sexista que operan en toda la sociedad, pero que adquieren formas y fuerza particulares al converger dentro de la institución académica de la filosofía. (Antony, 2012, p. 231)

Antony señala que entre los tipos de discriminación sexista, se encuentran el esquema de género, la amenaza de estereotipo y los conflictos entre normas de género y normas ocupacionales. El MTP es multicausal y estos tipos de discriminación interactúan de manera conjunta en todos los niveles de la vida académica. Nos concentraremos particularmente en la interacción de los dos primeros, no porque de manera separada sean suficientes para explicar el fenómeno de la disparidad y de la deserción, sino porque el último se manifiesta en los casos de las filósofas profesionales, en relación con las expectativas de género que se tienen sobre ellas (cuidadoras, femeninas, colaboradoras, etc.) y las expectativas ocupacionales (enseñanza, investigación, servicio académico, etc.).

Ahora bien, el esquema de género es la creencia inconsciente de que mujeres y hombres son aptos para distintas cosas; esta creencia surge de la tipificación de atributos, habilidades, aptitudes y roles relativos al sexo. El esquema de género, además, organiza y guía la percepción, comportamiento y expectativas de los individuos en sus interacciones con otros. La amenaza de estereotipo, por su parte, es un tipo de ansiedad auto-estigmatizadora, producida por las interacciones basadas en esquema de género. Este tipo de ansiedad lleva a quien la padece a tener un desempeño empobrecido en una amplia variedad de tareas25 (Antony, 2012, p. 232). De acuerdo con el MTP, dentro de la filosofía convergen, interactúan y se intensifican comportamientos discriminatorios basados, al menos, en el esquema de género y la amenaza de estereotipo.

El primero de ellos lleva a percibir a las mujeres como menos capaces que los hombres, no solamente en ciertas áreas específicas (por ejemplo, lógica y metafísica), sino en la filosofía en general. Esta percepción afecta a la interacción y expectativas entre hombres y mujeres, haciendo que, en las interacciones académicas, las mujeres sufran la amenaza de estereotipo. Debido a la convergencia e interacción del esquema de género y amenaza de estereotipo, “el desempeño general decaído de las mujeres puede confirmar el estereotipo original y reforzar el pensamiento esquemático de género; la tormenta tropical se actualiza” (Antony, 2012, p. 232). Es decir, estos dos factores interactúan de manera desfavorable haciendo que la situación para las mujeres en la filosofía sea particularmente mala.

Para ver con mayor claridad la convergencia, interacción e intensificación de estos dos factores, Antony nos invita a considerar el siguiente escenario hipotético. Consideremos que, debido al esquema de género, en filosofía se considera que las mujeres no son tan aptas como los hombres para el razonamiento formal. Ahora imaginemos una conversación entre un hombre y una mujer sobre un tema que involucra, por ejemplo, la modalidad. En este caso, el esquema de género del hombre puede predisponerlo a tener ciertas actitudes y expectativas en la conversación: implícitamente él cree que es poco probable que ella sea su par en áreas técnicas o abstractas. Desde luego que el esquema de género no opera únicamente en la apreciación que tienen los hombres de las mujeres; también opera en la apreciación que tienen las mujeres de los hombres y de sí mismas, lo que lo hace tremendamente peligroso. Debido al mismo esquema de género, las mujeres creen que los hombres son más capaces que ellas para la filosofía en general y para ciertas áreas en particular. En este escenario, si ella dice algo que él no comprende inmediatamente, él puede pensar que es por una falta de competencia de ella en el tema y no por algún problema de comprensión de él. La respuesta de él puede ser interpelarla en cuestiones técnicas básicas de trasfondo acerca del tema; ante esta situación se activa el esquema de género de ella: “¿por qué me está preguntando esto? Tal vez todo lo que estoy diciendo está mal”. Esta situación dispara en ella la amenaza de género, que la distrae de la conversación y la lleva a perder el hilo de lo que está diciendo.

El resultado es que su desempeño en la conversación sobre un tema abstracto se ve disminuido y, en consecuencia, se confirman ambos esquemas de género: ‘ella no es buena para esto’’; “no soy buena para esto” (Antony, 2012, pp. 234–235). En este escenario vemos cómo convergen e interactúan estos dos sesgos de género. En vista de que este tipo de interacciones de sesgos se manifiestan en las interacciones en las clases entre estudiante y profesores, eventos académicos, realización y sustentación de tesis, publicaciones, etc., la filosofía sirve como un intensificador de los sesgos mencionados26.

En la interacción con las estudiantes de distintos niveles de educación, en los talleres de SWIP-Analytic México, es común escuchar comentarios del tipo: “me da vergüenza preguntar en clase, seminarios y eventos porque siempre creo que mi pregunta es muy tonta”, “no sé argumentar, siempre me pongo nerviosa y no sé qué decir”, “no logro convencer a mi asesor/a de mi punto en la tesis”, “mis compañeros me intimidan porque ellos llevan más tiempo estudiando tal tema o tal área”, etc. Es decir, las estudiantes manifiestan que se sienten inseguras y disminuidas en su autoestima académica; lo cual las lleva a desertar de la filosofía. Ahora bien, parecería que preguntar es una manera en la que las estudiantes podrían salir de dudas, encontrar ayuda teórica o metodológica para mejorar mejorar su autoestima académica. No obstante, esta tampoco parece ser una opción para ellas, ya que sienten que, si preguntan, confirman a los demás que ellas no saben y, en consecuencia, confirman que no son buenas para la filosofía; temen que se confirme el esquema de género.

A manera de conclusión, de acuerdo con lo dicho hasta aquí, y considerando nuestra experiencia en los talleres de SWIP-Analytic México, consideramos que el MTP explica mejor el fenómeno de la disparidad de género, ya que, en diferentes niveles de formación académica y profesional, podemos apreciar la convergencia, interacción e intensificación de los sesgos de género mencionados. Estos pueden llevar a las mujeres a desertar de la filosofía y, por tanto, a la posterior subrepresentación profesional de ellas, de todas nosotras, en la disciplina. Ahora bien, si el MTP es correcto y los sesgos de género juegan un papel importante en la disparidad de género, una de las posibles soluciones consiste en desarrollar e implementar estrategias de intervención dirigidas a contrarrestar tales sesgos. Sin embargo, a pesar de que esta es la ruta que marca el MTP, Antony no presenta estrategias específicas que vayan en esa dirección. Por el contrario, señala las limitaciones para desarrollar una estrategia desde el MVD.

Jennifer Saul (2013) apunta en la misma dirección que Antony para explicar la disparidad de género y señala que “el progreso de las mujeres en filosofía es impedido por la presencia de dos fenómenos psicológicos bien documentados, sesgos implícitos y amenaza de estereotipo” (Saul, 2013, p. 39) (nuestras itálicas). Pero Saul va más allá y propone como alternativa de solución “romper el estereotipo” (2013, p. 50). Coincidimos, entonces, con la propuesta de Saul y consideramos que identificar los sesgos de género, como parte de la explicación de la disparidad en filosofía, nos permite también desarrollar estrategias de intervención en vistas de una solución para erradicarlos. Por eso, desde los talleres de SWIP-Analytic México, promovemos espacios en los que las estudiantes de filosofía, de todos los niveles, fortalecen su seguridad, confianza y autoestima académica. Además, con estos talleres buscamos fortalecer estrategias metodológicas que ayuden a prevenir la deserción frente al reto de la elaboración y sustentación de una tesis.

Se trata, pues, de romper la interacción viciosa de los sesgos que causan la tormenta perfecta. Por una parte, si trabajamos positivamente en el autoestima académica de las mujeres, podríamos evitar que se presente la amenaza de estereotipo que conduce a un desempeño disminuido de ellas. Por otra parte, si hacemos consciente el esquema de género que se manifiesta en las interacciones académicas entre hombres y mujeres, esto tendrá como consecuencia que las mujeres se puedan sentir más seguras de sí mismas en su quehacer filosófico.

Somos conscientes de que la disparidad de género no se resolverá solamente a partir de talleres que fortalezcan la confianza y la seguridad en sí mismas de las estudiantes de filosofía, ya que la academia filosófica, como lo sugiere el MVD, requiere de una reforma estructural, una que exige una revisión desde su enseñanza hasta su práctica profesional e institucional. Sin embargo, somos optimistas en que, como hemos señalado, implementar estrategias que derrumben el esquema de género y la amenaza de estereotipo puede ser un buen punto de partida. Aun así, lo ideal sería complementar este análisis nuestro con investigación cualitativa, en la que quizá podamos investigar qué pasa en la vida de algunas de estas mujeres para que no concluyan sus estudios de licenciatura; aun cuando mientras formaron parte del programa académico, sus calificaciones y desempeño fueron incluso mejor que el de los hombres.

## Bibliografía

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# LAS PENSADORAS: UNA EXPERENCIA DE CANON FEMINISTA

Rita de Cássia Fraga Machado

EN EL SEGUNDO VOLUMEN de El origen del hombre, publicado en 1871, Charles Darwin señala que el hombre es más fuerte tanto corporal como mentalmente que la mujer, y que en estado salvaje él la mantiene en una condición de servidumbre mucho más abyecta que lo que lo hace el macho de cualquier otro animal; por lo tanto, no es ninguna sorpresa que el hombre haya adquirido el poder de selección. Cabe preguntarnos, ¿qué representa este pasaje del pensamiento de Darwin? A pesar de la repugnancia que esa afirmación nos causa, rebajando a las mujeres a una condición de salvajismo sin ninguna capacidad intelectual, lo que el pasaje busca señalar es que hacer filosofía o pensar es una actividad reservada a los hombres y que las mujeres no estarían a la altura de ella, por lo tanto, condenadas a una situación de servidumbre y de “inferioridad”.

No es bajo esa fundamentación misógina que nosotras, mujeres, queremos hacer filosofía. Queremos un lugar plural en el que cuestionar sea accesible para todas. Preguntarnos por qué las mujeres no formaron parte de la historia del pensamiento oficial se ha vuelto un objetivo primordial para la Escuela, Comunidad y Editorial brasileña Las Pensadoras, al mismo tiempo, es fundamental cuestionar de qué modo lidiamos con el pensamiento de las mujeres. Llevar a cabo esta práctica como ejercicio de reflexión forma parte de nuestra tarea histórica y social como pensadoras de la contemporaneidad.

El canon filosófico tradicional se desarrolla a partir de lo que Jeanne Marie Gagnebin llama de “visión provocadora de la patrona de los filósofos”, o sea, una visión que inferioriza las mujeres en la filosofía, colocándolas en un lugar de superficialidad y de violencia del discurso y del pensamiento. Para la autora:

[...] el discurso filosófico y en lo que dice o no se dijo de las mujeres, hay una hipótesis. No intentemos distinguir entre los filósofos feministas y los filósofos machistas, entre los iluminados y los prejuiciosos. ¿No llama la atención cuán “reaccionario” puede ser un filósofo “revolucionario” cuando habla de las mujeres, sea Rousseau, dictando la educación de las niñas (de Sofía, ¡de nombre tan revelador!), sea Nietzsche, denigrando a las feministas de su época? (Gagnebin, 1997, p. 1)

Concuerdo con lo indicado por Gagnebin, y hago hincapié en que:

Prefiero, sin embargo, cuestionar la constitución del discurso filosófico, proponiendo la hipótesis de que se constituye en torno de un doble control de lo “femenino” (veremos más tarde la razón de estas comillas): es excluida, declarándose incapaz para filosofar, y, al mismo tiempo, lo admite cuando puede subordinarlo a un “valor” más “alto” (1997, p. 1).

Y para demostrar esa visión “inferior” de las mujeres, basta con mirar como Platón las representa. Según Jeanne Marie Gagnebin:

Las flautistas son cortesanas canciones que adornan las cenas masculinas de la Atenas clásica. En estas cenas, los invitados comen y beben y, terminada la comida, siguen bebiendo. Se decide, entonces, el programa de la noche. ¿Se va a beber hasta la embriaguez completa, apreciar la música y declamaciones de poesía, o se va a beber con cierta moderación y discutir un tema más filosófico? Al tomar la decisión de discutir y de filosofar, se impone una conclusión práctica: enviar a las mujeres que tocan la flauta dentro de la casa con las otras mujeres y permanecer entre hombres. (1997, p. 2)

En ese acto común y cotidiano en la historia de la filosofía, se resalta la cuestión: ¿A quién corresponderá la tarea de pensar? Puede que nos equivoquemos en tales circunstancias, pero no es así. Aquí los filósofos invitan a las mujeres a retirarse de la actividad del pensar, de escribir y de reflexionar. Se trata de preguntar:

[...] ¿es de hecho el feminismo, en cuanto esencia inmutable, que fue recalcado en el discurso filosófico occidental? ¿No sería, más bien, que lo que se ha dejado de lado rechazado, excluido, luego atribuído a las mujeres (o también a los niños, a los salvajes, a los locos) y, por lo tanto, se describe como típicamente femenino (o también como infantil, primitivo, loco)? En esta distribución, las mujeres habrían recibido la sensibilidad y la naturaleza, el silencio y el juego, pero también la charla, la inercia y la insuficiencia, mientras que, al otro lado de la división, se erige el sujeto masculino, pleno, autónomo y titular del discurso verdadero. ¡Una reflexión filosófica - y feminista! - no me parece, por lo tanto, deber reivindicar una esencia de la feminidad, ni intentar un enfoque cada vez más eficaz del paradigma masculino, pero debe, sí, cuestionar la verdad de este discurso. (1997, p. 2)

Sin embargo, solamente enunciar que no formamos parte de esa historia clásica de la filosofía y que estuvimos siempre invisibilizadas no nos parece suficiente. Es necesario proponer un nuevo lugar en el que haya espacio para las mujeres; lugar del hacer filosófico femenino en el que el pensamiento y los cuestionamientos múltiples de las mujeres no vean cuestionada su legitimidad como generadoras de conocimiento. Y hay un presupuesto razonable en esta cuestión: el de fundar un canon feminista.

Las Pensadoras se proponen la tarea de pensar como postura filosófica feminista. La práctica filosófica que se nos presenta es la de fundar un canon liderado por mujeres, con la presencia y el protagonismo de las mujeres. Cuando miramos la historia desde una perspectiva de género, encontramos mujeres que pensaron, cuestionaron y propusieron reflexiones importantísimas para su época. Así, es posible afirmar que estamos produciendo conocimiento desde hace muchas décadas. Todavía hay que considerar que esos conocimientos han cambiado rumbos históricos y educativos, como podemos comprobar en los estudios de Nísia Floresta, Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft. Ellas produjeron reflexiones profundas y asociadas a cuestiones como ser mujer, la importancia de la educación de las mujeres, la misoginia, los derechos, la filosofía, entre otros tantos temas. “No hay concesión al argumento de la producción de una compañera mejor para el hombre”.

Es así, por ejemplo, que la demanda de educación tiene por objetivo exclusivo permitir el libre desarrollo de la mujer como ser racional, fortaleciendo la virtud por medio del ejercicio de la razón y volviéndola plenamente independiente. (Gagnebin, 1997, p. 6)

En ese sentido, frente a la inmensa desigualdad de género, marca fundacional del canon filosófico clásico, que proponemos Las Pensadoras como posibilidad de transformación. Las Pensadoras tienen como objetivo ofrecer formación feminista y estudio del pensamiento de mujeres guiados por mujeres intelectuales que buscan reflexionar sobre el feminismo creciente como filosofía y el lugar de las mujeres en la producción de conocimiento. Trabajan con una propuesta de pedagogía feminista, cuya práctica establece el diálogo interdisciplinario comunitario y promueve la formación de pensamiento emancipatorio. Presentan una agenda democrática, ofreciendo un currículo cuya concepción es emancipadora, feminista y plural. Las Pensadoras nacieron apenas como una escuela, pero naturalmente, pronto vimos que queríamos y podíamos hacer mucho más. Entonces nos convertimos en Escuela, Comunidad y una Editora. La Escuela nació de un curso titulado “Las Pensadoras” que tuvo como objetivo principal estudiar los feminismos presentes en las teorías que producimos. La propuesta avanzó y comenzamos a proponer estudios sobre el pensamiento de mujeres invisibilizadas y desconocidas en la historia del pensamiento humano. En marzo de 2020, ofrecimos un curso de estudios feministas y nos convertimos en una Escuela de Formación virtual. Los cursos son impartidos por un cuerpo docente calificado y representativo. Nuestras profesoras pertenecen a universidades reconocidas y valoradas por su capacidad de producción ética de conocimiento. Más de siete mil alumnas pasaron por la Escuela en 2020, y además acogió a profesoras de 14 países.

A poco tiempo de su creación, la Escuela Las Pensadoras movilizó a miles de mujeres en diversos países para profundizar el conocimiento sobre los feminismos y a que ampliaran sus referencias femeninas en el universo intelectual, de las artes, de las ciencias, de la filosofía, de la música, en donde el pensamiento de las mujeres fue invisibilizado por la historia oficial. Fue en ese sentido, el de dar más visibilidad a ese intelectualismo de las mujeres que se creó La Comunidad como un espacio plural, colectivo e interdisciplinario que va de la mano de la lucha antipatriarcal y antirracista.

Además de lo señalado, también en 2020 se creó Las Pensadoras Editora, que tiene como fin redimensionar el papel social de agentes estratégicos: autor/autora, lector/lectora, incluyendo editoras, distribuidoras y librerías en este movimiento. Alineada con el mercado editorial independiente, Las Pensadoras Editora apoya el fortalecimiento de la propiedad intelectual.

Así, compartimos con ustedes, Las filósofas que nos formaron, el primer proyecto de la editora independiente: el libro titulado: As Pensadoras. Vol. 1 (2021) en el que varias autoras reúnen argumentos, contenidos y metodologías exigidas en la práctica filosófica. En este proyecto establecemos un lugar y un método propios para las mujeres como intelectuales, pero con una fuerte diferencia: nosotros producimos conocimiento, permitiendo que toda y cualquier práctica humana, sea tanto crítica como afectiva. No hay separación entre pensamiento y vida, entre razón y emoción - por el contrario, hay una dialéctica entre ellos.

El libro As Pensadoras Vol. 1 tiene como punto de partida el pensamiento interdisciplinario de las mujeres, así como asume como propia la responsabilidad de suplir las lagunas y la exclusión de las mujeres promovidas por el canon oficial. Es importante aclarar que no nos estamos limitando solo a la propuesta de creación de un canon integrado por mujeres, de forma petrificada, para fijar conceptos y promover un pensamiento metafísico desconectado de la realidad, sino de hacer justicia de género, concepto todavía muy desconocido entre las mujeres. En principio, reconocer que las mujeres participaron en la construcción histórica del pensamiento es proponer una reflexión seria y tener en cuenta un pasado filosófico que también tuvo la participación femenina. Este movimiento de fundación consiste en reafirmar otra epistemología, la feminista.

Para fundar el canon feminista, es necesario llevar a las mujeres al centro del pensamiento, merecedoras de un tratamiento cuidadoso y del reconocimiento de su efectiva participación en la historia del pensamiento. Las Pensadoras forman parte de un presente que quiere estudiar el pensamiento de mujeres, sus presupuestos y métodos, a fin de comprometerse en una filosofía feminista. Es fundamental traer a otras mujeres pensadoras para que presenten sus proposiciones filosóficas en la ética, en la estética, en la política, en la educación, en la filosofía, en las ciencias sociales y en otras áreas del conocimiento, siempre a partir del movimiento concreto de la vida. Involucrar a las mujeres en la construcción de un canon feminista es el desafío que se impone y tenemos todo el coraje para asumirlo. ¡>Somos las protagonistas!

En el siguiente apartado Las Pensadoras compartimos una breve reseña de la antología As Pensadoras Vol. 1, haciendo especial hincapié en el ejercicio realizado por las autoras sobre las pensadoras sobre las que eligieron escribir. Consideramos necesario, entonces, reflexionar teórica y metodológicamente sobre el modo en que esas pensadoras hicieron filosofía y, junto con ellas, promover un movimiento de estudio y formación, formulando problemas filosóficos que interesan a las mujeres. De lo contrario, el canon feminista no se justifica. En esa dirección, y en un hacer filosófico situado en la ética y en la política, encontramos en nuestra primera antología, el texto de Cecília Pires sobre la filósofa Hannah Arendt (Pires, 2021). Cecília, con su potencia de pensadora y con la valentía de mujer intelectual, lo que es siempre peculiar en sus textos, ofrece una presentación política del pensamiento de Arendt. Ella nos provoca, así, a comprender que el pensamiento político trasciende las cuestiones de su propio campo y su “formulación más simple es la cuestión: ¿qué es el hombre?”. Un cuestionamiento sobre lo político que es propio de la centralidad de la autora, pues “Hannah Arendt pensadora política del siglo XX, como le gustaba ser identificada, tiene el tema de la libertad como el ancla de sus reflexiones, destacando la importancia del pensar como el fundamento teórico del actuar” (Pires, 2021). Pires y Arendt no son sistemáticas, por el contrario, sus textos abordan una realidad subjetiva en profundidad, que, por los presupuestos teóricos, dan condiciones a la creación filosófica del humano político.

El tono feminista llega con la voz de Adriana Cavarero a través de Carla Milani Damião y Carmelita Brito de Freitas Felício. El pensamiento de Cavarero, según las autoras, camina “de la mano con el feminismo y una militancia académica que la hizo recontar los mitos que envuelven a personajes femeninos como Diotima, Penélope, la ninfa Eco en oposición a Narciso, como una de las fuentes que instituyen la diferencia original en la filosofía”. En ese sentido, podemos afirmar que el feminismo es una forma también de narrativa filosófica, y las críticas de Cavarero se dirigen más a Aristóteles que a Platón, quien, con todas las salvedades al modelo patriarcal en el que estaba insertado, pero no por él inventado, “escribió de forma dramática, evocó y creó mitos como crítico y concomitantemente como un ejecutor de la mimesis que atribuyó a poetas y productores”(Milani Damião & Brito de Freitas Felício, 2021). Cavarero hace una crítica propia al canon filosófico y a sus fundamentos masculinos.

El movimiento crítico evidenciado en los textos sobre la realidad de las mujeres hace aún más instigador el pensamiento de Seyla Benhabib, a la que da voz Loiane Prado Verbicaro, que presenta el siguiente camino para la comprensión de la obra de Benhabib:

Ante la amplitud de posibilidades y perspectivas de enfoques de su teoría, considero que una importante clave de lectura de su obra es analizar-y comprenderla a la luz de la construcción de un proyecto moderno de democratización de la democracia y de un universalismo ético sensible al contexto, pasando por la concepción de un modelo de espacio público que iguale las contribuciones del feminismo a la filosofía moral y que aún sea pautado por la apertura a diálogos con voces históricamente silenciadas. (Verbicaro, 2021)

La pensadora en cuestión nos ofrece también un modelo fuerte de democracia, en contrapunto a la perplejidad provocada por el neoliberalismo. En ese sentido, es posible afirmar que las mujeres son las que pueden construir de forma radical otro modelo de democracia.

Del mismo modo, Margaret Cavendish, por el compromiso intelectual que tuvo en su tiempo histórico, parece reclamar para las mujeres un lugar de igualdad. Janyne Sattler presenta a Cavendish como poseedora de una palabra impetuosa (Sattler, 2021). La pensadora no se contuvo en escribir cartas y poemas al amado William. Sattler destaca que Cavendish fue

nombrada Mad Madge por sus contemporáneos, tal vez precisamente porque sus locuras y extravagancias eran demasiado autónomas y ambiciosas para su sexo, o porque sus pretensiones filosóficas, científicas y literarias se impusieran a pesar de las reiteradas observaciones de aislamiento intelectual tal como previsto, si no impuesto, incluso a las mujeres de la nobleza o de la élite financiera de Inglaterra. (2021)

Esas cuestiones envolvían su propio modo de pensar con el cuerpo, sus escritos corporizan la palabra.

El feminismo es un concepto importante en el pensamiento de estas mujeres. Los diálogos posibles y las narrativas expuestas en sus obras nos permiten el ejercicio filosófico del cuestionamiento, propio de la producción del conocimiento. Sí, el ejercicio más importante de la actitud filosófica es cuestionarlo, y eso es lo que hace el texto de Beatriz da Silva Seus sobre Simone de Beauvoir (Da Silva Seus, 2021). La autora, en el título de su artículo, ya nos alerta: “Más allá de las costumbres”. En esa dirección, apunta:

Los escritos que precedieron al tratado feminista beauvoiriano nos insertan en un panorama filosófico específico. A partir de ellos, es posible identificar cómo la autora moldeó su propio posicionamiento sobre lo que concebía como soluciones necesarias para la liberación femenina. (2021)

Es innegable que la filósofa buscó investigar la necesidad de dar un sentido a la vida, que ella llama proyecto, y Seus presenta esa idea de forma brillante.

Alice de Carvalho Lino Lecci, por su parte, al discutir el tema de la emancipación de las mujeres negras a partir del pensamiento de Davis, afirma que la condición de trabajo vivida por ellas es un gran problema. Como señala la autora:

El trabajo doméstico también reprodujo la violencia de las condiciones de trabajo vividas por la mujer negra en el período esclavista, aún sujetas, por ejemplo, a los abusos sexuales recurrentes durante la esclavitud. Y cuando las mismas o sus compañeros, padres o hermanos recurrían al sistema judicial, terminaban constreñidos o agredidos y multados. En ese sentido, correspondería a la mujer negra elegir entre el riesgo de la violencia sexual o la miseria. La humillación continuaría en el tránsito por las ciudades mientras servían. (De Carvalho Lino Lecci, 2021)

Para Davis, no conseguiremos llegar a la emancipación de las mujeres negras, y esta advertencia se extiende a todas las mujeres, mientras mantengamos un “mercado de esclavas”. Ya no podemos seguir manteniendo ni aceptando esta condición de explotación, sobre todo de las mujeres negras. La obra de Davis es fundamental para comprender esa reflexión.

Susana de Castro se propone presentar a María Lugones a partir de la interrelación de tres conceptos: feminismo, subalternidad y decolonialidad. Para Castro,

El feminismo decolonial académico surge a partir del texto “Colonialidad y género” (2008), de la filósofa argentina María Lugones (1944-2020). En él la autora amplía la teoría de la “colonialidad del poder”, del sociólogo peruano. Aníbal Quijano (1930-2018), introduciendo la noción de “sistema colonial-moderno de género” (De Castro, 2021)

En ese sentido, la lucha feminista es por la liberación de las mujeres de una condición de subalternidad en la historia, a partir del

concepto de interseccionalidad, forjado en el núcleo del feminismo negro, consiguió dar expresión y visibilidad a la opresión de raza, clase, sexualidad y género vivida por las mujeres. Para que la mujer negra y la mujer de color puedan ser ellas mismas representantes de sus pautas y reivindicaciones, es necesario que les sea reconocido el lugar de sujeto y que sus experiencias formen parte también de los estudios feministas. (De Castro, 2021)

Vale nuestra inmersión filosófica feminista en estas interconexiones teóricas del pensamiento de Lugones.

Silvia Rivera Cusicanqui se presenta a partir del pensamiento latinoamericano tejido por Lia Pinheiro Barbosa. En la interpretación de Barbosa, existe la “sensación de que no hay una identidad latinoamericana en Brasil”, trayendo esa percepción

revelaba (y aún revela) la latente ignorancia de nosotros mismos en relación a la historia latinoamericana y caribeña, a la historia boliviana y de los pueblos andinos - punto de partida de Silvia Cusicanqui en su hacer sociológico. Más grave aún, nuestra ignorancia de nosotros mismos, como pueblos del Pindorama, hoy llamado Brasil. En ese sentido, el encuentro con Silvia Rivera Cusicanqui constituyó una experiencia significativa para repensar las posibilidades de estudio, análisis, síntesis y elaboración teórica, conceptual y metodológica de un abordaje sociológico descolonizado (Pinheiro Barbosa, 2021).

Y también tenemos presente en esta obra el texto de Karina de França Silva Valle, que finaliza esta antología presentando el pensamiento de Lélia Gonzalez. Valle exalta la importancia de la autora “tanto en el aspecto intelectual como en la visión interpretativa de Brasil, y como medio de desvelar los perversos arreglos sociales también descritos en su obra” (De França Silva Valle, 2021). La autora se empeña en una escritura apasionada sobre el pensamiento de Lélia, que nos llega profundamente. Se sumerge en los conceptos centrales de la obra de la pensadora, de manera a hacernos entender un contenido que es propio del pensamiento brasileño y del pensamiento de mujeres negras, como es el caso del concepto de “Pretugués”. Sin duda, Lélia es una pensadora que funda el canon filosófico feminista en Brasil y que, al lado de otras pensadoras presentes en este primer volumen, contribuye a reforzar el lugar de las mujeres en la historia del pensamiento humano hasta hoy.

No hay vuelta atrás: las mujeres ya han comprendido que es necesario estudiar a otras mujeres si queremos cambiar el rumbo de la historia del pensamiento, que durante décadas nos oprimió. Queremos estudiar pensamientos, Feminismos y, simultáneamente a ese esfuerzo, refutar un canon que no permitió la participación de las mujeres en las academias. No lo permitió porque no permite nada que sea contrario a la lógica formal - la del tercero excluido. El movimiento teórico feminista es una experiencia seria, rigurosa y metodológica, como podremos verificar en los textos traídos en esta obra y que son resultado de investigaciones teóricas realizadas por importantes estudiosas de nuestro tiempo.

Las Pensadoras es una actitud intelectual protagonizada por mujeres. Invitamos a todas a formar parte de este proyecto. Esta obra es pionera en Brasil en la construcción de otro camino de reflexión filosófica, la filosofía feminista. En ese sentido, Las Pensadoras y Las filósofas que nos formaron están haciendo un camino juntas.

## Bibliografía

Da Silva Seus, B. (2021). Para além dos costumes. En Rita de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol 1. As Pensadoras Editora.

De Carvalho Lino Lecci, A. (2021). Aspectos históricos e políticos do feminismo negro nos Estados Unidos. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1. As Pensadoras Editora.

Castro, S. (2021). Feminismo, subalternidade e decolonialidade. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1. As Pensadoras Editora.

De França Silva Valle, K. (2021). Lélia Gonzalez, presente! En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1. As Pensadoras Editora.

Fraga Machado, R. de C. (Ed.). (2021). As Pensadoras Vol. 1. As Pensadoras Editora.

Gagnebin, J. M. (1997). As flautistas, as parteiras e as guerreiras. En J. M. Gagnebin (Ed.), Sete aulas sobre linguagem, memória, e história (pp. 39–49). Rio de Janeiro: Imago.

Milani Damião, C., & Brito de Freitas Felício, C. (2021). Vozes singulares e relacionalidade no pensamento de Adriana Cavarero. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1.

Barbosa, L.P. (2021). Silvia Rivera Cusicanqui, a tecedora de uma Sociologia do Abya Yala. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1 (As Pensado). As Pensadoras Editora.

Pires, C. (2021). A ação como traço essencial da condição humana. Uma leitura acerca das ideias arendtianas. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1 (Vol. 1, p. 227).

Sattler, J. (2021). Margaret Cavendish e a impetuosidade da palavra. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1.

Verbicaro, L. (2021). Seyla Benhabib e o ajuste de contas com a modernidade. En R. de C. Fraga Machado (Ed.), As Pensadoras Vol. 1.

# INCOMODIDADES FILOSÓFICAS: ABRIR LA CASA DE LA FILOSOFÍA MÁS ALLÁ DEL CANON

Moira Pérez

Haz como hicieron Marx, Durkheim y Weber, en lugar de repetir incesantemente lo que ellos dijeron. No te dará una publicación en el American Sociological Review. Pero podría ayudar a cambiar el mundo.” (R. Connell, 2019, p. 363)

“La filosofía no es serenidad ni calma.”
(D.I. Pérez, 2014, p. 21)

EL TRABAJO FILOSÓFICO SE LLEVA ADELANTE, en gran medida, a través del diálogo con pares y maestres27, que se construyen como tales a través de esa misma conversación. Las citas funcionan como prácticas de reconocimiento y, en los casos más consagrados, se plasman en un reducido canon de pensadores considerados ineludibles, que otorgarían un sello de “filosófico” a los textos que los refieren. Como contrapartida, la conversación filosófica, y sobre todo la constitución del canon, también marca a través de sus silencios qué no es “suficientemente filosófico” o “serio” para participar del intercambio, un proceso que no es ajeno a la división internacional del trabajo intelectual y a los mecanismos de exclusión de la agencia epistémica. Teniendo esto en cuenta, queda en evidencia que, en la necesaria tarea de revisión crítica de nuestra profesión, merecen un lugar central los interrogantes sobre las prácticas bibliográficas: ¿Con quienes dialogamos en nuestra escritura? ¿Qué tipo de sujetos consideramos propiamente representantes de la disciplina, cuáles relegamos a la bibliografía secundaria y cuáles ignoramos por completo? ¿Qué implicancias tienen estas decisiones para la filosofía y para nosotres como profesionales? ¿Qué comunidad presente y futura se cristaliza mediante esos diálogos?

He ahí algunos de las interrogantes que atraviesan este trabajo, en el que me propongo analizar las políticas de citación convencionales del ámbito filosófico y nuestro vínculo con el canon, con particular atención al contexto latinoamericano en el que interviene el presente libro. Consideraré cómo, por un lado, el uso de referencias funciona de manera positiva para establecer una comunidad de pertenencia: un diálogo filosófico con actores del presente y el pasado que se proyecta, implícitamente, hacia la comunidad filosófica que deseamos para el futuro. Luego expondré algunas de las exclusiones que operan dichas referencias y los mecanismos sobre los que se sostienen, para finalmente indagar en ejercicios alternativos de diálogo filosófico, capaces de ir más allá de los nombres canónicos y resistir el borramiento de otras subjetividades en nuestra producción teórica (pudiendo extenderse, aunque no será el foco central de este trabajo, a la enseñanza en sus distintos niveles).

Mi objetivo es aportar a una mirada reflexiva sobre la propia disciplina, comprendiendo algunas de las implicaciones de la reducción de la filosofía latinoamericana a un canon heredado y en gran medida ajeno a nuestros contextos, así como también las posibilidades que se abren al ampliar la comunidad que construimos mediante nuestras prácticas profesionales. Quien así lo desee puede tomar estas páginas como una invitación a repensar qué es la filosofía para nosotres y por qué la ejercemos, pues hablar de nuestras prácticas filosóficas puede ser hacer filosofía, y a la vez exponernos al riesgo de “cierta conmoción de los límites de ese saber”, incluso al punto de “redefinir qué cosa entendemos por filosofía” (Ciriza, 2016, p. 137).

## El canon y la comodidad del hogar

¿Cómo se establece el canon de antepasades, y qué función cumple para quienes lo configuramos y reafirmamos cotidianamente? El rol del canon como identificación resulta particularmente relevante en el caso de la filosofía, que siempre tuvo a la cuestión de la identidad disciplinar como uno de sus asuntos más espinosos. La filosofía tal como la conocemos (incluida su historia) se fue constituyendo a través de una serie de procesos históricos, en los que tienen centralidad las coyunturas institucionales, además de factores culturales y teóricos, de los países centrales de Europa en el siglo XIX (Rabossi, 2008, pp. 14–15). Estos vericuetos sirvieron también para constituir una comunidad, y con ella la idea misma de qué es la filosofía y cómo se practica. Comunidad, identidad y prácticas se cristalizaron, entre otras cosas, mediante la construcción de un “árbol genealógico” disciplinar: una narrativa que nos permite reconocernos entre quienes formamos parte, diferenciarnos del resto de las disciplinas, defender nuestra especificidad, y entablar (o no) diálogos con nuestres pares. Pero lejos de constituir una historia objetiva y evidente, los cánones disciplinares constituyen más bien “pseudo-historias” (Connell, 2019, p. 352), elaboradas retrospectivamente para reafirmar las identidades deseadas.

Sí: les filósofes profesionales construimos (¿a nuestro gusto y preferencia?) la historia que nos antecede, y en ese mismo acto pasamos a formar (alguna) parte de ella. El maestro narrativista Hayden White puede ayudarnos a comprender este punto. Con su noción de “sistema histórico”, busca trazar la especificidad de los entornos humanos en los que, a diferencia de los “sistemas naturales”, los sujetos eligen cuáles son las cadenas causales en las que se insertan sus acciones (White, 2012). Claro que no se trata de una causalidad en el sentido tradicional del término (una causa da lugar a un efecto), sino de lo que White (2010), siguiendo a Auerbach, llama “causalidad figural”: una causalidad que se establece desde el presente hacia el pasado. En el sistema histórico los sujetos definen de qué manera construir su propia identidad a través de la elección de quienes habrían forjado el camino para llegar hasta donde estamos hoy.

Según este criterio, un colectivo o movimiento se auto-percibe como el cumplimiento de la figura con la que se identifica en el pasado, y la “tradición” es algo que se construye desde “una efectiva relación figura-cumplimiento-figura, una relación genealógica de sucesivas expropiaciones” (White, 2010, p. 39). El pasado, y particularmente su encarnación en figuras emblemáticas, se entiende como una construcción retrospectiva y genealógica desde intereses presentes. Cada nuevo elemento que agregamos a nuestro árbol genealógico no sólo redefine a ese elemento mismo, sino que también nos redefine a nosotres: al ser el cumplimiento de aquella figura, tomamos sus características (explicitadas) y legitimamos nuestra propia realidad en tanto heredera de aquella.

El ámbito de las humanidades, y la profesión académica en particular, bien pueden ser entendidos como sistemas históricos constituidos mediante figuras y cumplimientos. Las personas, corrientes, textos y escuelas que elegimos para citar son una de las maneras que tenemos para construir una identidad tanto individual como colectiva: para construir nuestro hogar y nuestra familia. En palabras de Jorge Gracia, tenemos “una estructura familiar no fundada en una descendencia genética sino intelectual, en un pedigrí intelectual, que a su vez se funda en prácticas que han sido trasmitidas y modificadas dentro del contexto familiar” (2010, p. 29).

Ese “pedigrí familiar” es fundamental para nuestra identidad profesional en el presente, pues las prácticas de citación, referir explícitamente a alguien o algo, o bien dejarlo sin mencionar, permiten que quien narra se posicione como el sujeto de la teoría en la actualidad, y que la teoría que sostiene se diferencie o asocie a otras (Hemmings, 2011, p. 162). Mostramos a ciertos personajes, teorías y corrientes del pasado como las figuras de las que nos consideramos cumplimiento; nos constituimos como parte de una comunidad, sentamos las bases para un diálogo y un intercambio con nuestres pares, y configuramos las características de la disciplina (sus temas, problemas, metodologías, preguntas); definimos quién tiene lugar en ese hogar, quién no, qué ocupa el centro de la escena y qué la periferia, y diseñamos, directa o indirectamente, planos de circulación, puertas, ventanas (e incluso, forzando un poco la analogía, alguna salida de emergencia). Además, las prácticas de citación y las comunidades por ellas constituidas nos proyectan hacia un futuro imaginado -y producido-: “contribuyen a producir una visión compartida tanto de lo que sucedió en el pasado como de lo que debe suceder en el futuro” (Hemmings, 2011, p. 162), y el lugar que quien escribe ocupará en él.

Construir colectivamente un hogar en el que nos podamos sentir a gusto es ciertamente una de las partes más hermosas de nuestra profesión. Sin embargo, por momentos este mismo establecimiento de una comunidad mediante una red de citas puede, en sentido negativo, resultar limitante e incluso políticamente problemático, si atendemos a las jerarquías que establece y las exclusiones que practica. A esa falta de hospitalidad dedicaré la siguiente sección.

## Destierro del hogar

Si la cita funciona como vehículo de reconocimiento, de constitución de una comunidad y proyección performativa de una identidad presente y futura, entonces resulta fundamental analizar quién recibe ese reconocimiento y es invitade a entrar a nuestro hogar. Un estudio de las prácticas de citación en filosofía, ya sea en publicaciones, congresos o planes de estudio, nos enfrenta a preguntas incómodas acerca de las figuras que incorporamos a nuestro canon, su lugar y modalidad de inclusión. Veamos algunos rasgos de las prácticas de citación predominantes en la academia filosófica local.

En primer lugar, existe una marcada tendencia a trabajar sobre autores, en general en términos de glosa. Esto es lo que el filósofo tucumano Samuel Schkolnik llama “la cultura del paper” (2012, p. 18), que concibe a la filosofía “enteramente como un metalenguaje” (2012, p. 13) al ocuparse de autores o autoras en lugar de problemas. En todo caso, cuando se reflexiona en torno a un determinado problema, se trata de ver cómo alguna figura canónica respondería a él: dice Schkolnik “no se afirma algo de la realidad, sino que se reconstruye un discurso” (2012, p. 13). Nota que cuando intitulamos “tal tema en tal autor” estamos delimitando un espacio de lo legítimo, el espacio de eses autores sobre quienes trabajamos. Así funciona el sistema filosófico y su comunidad: las citas y referencias a autores funcionan como “contraseñas tranquilizadoras” (2012, p. 14) y condiciones de aceptabilidad del trabajo y de la persona que quiere insertarse en ese sistema.

Además, estes autores tienen procedencias y tendencias bastante específicas. En términos geográficos, Rabossi (2008, p. 97) señala que el mundo filosófico suele organizarse en dos polos: un G4 (Alemania, Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos) y una periferia. Retomando los términos de la “causalidad figural”, podemos ver una notable diferencia en cómo cada polo se construye eligiendo a sus ancestros e interlocutores: mientras que en el G4 suelen dialogar internamente, es decir, cada país consigo mismo y, en menor medida, con los otros, quienes se desempeñan en la periferia acostumbran a renegar de sus propias raíces y mirar hacia el G4 en busca de mater/paternidad. Dice Rabossi:

El filósofo periférico sabe o puede saber quiénes son sus progenitores pero los niega por considerarlos indignos de su reconocimiento: no los toma en cuenta, no los lee, ni siquiera le interesan sus defectos o limitaciones; para él, el pasado filosófico propio no existe (Rabossi, 2008, p. 103).

En su lugar, construye una cuidada autobiografía28 que le permite ser cumplimiento de figuras lejanas en el espacio, con frecuencia también en el tiempo, y practicar su tarea como glosa, comentario o imitación. Esta actitud resulta en un triste destino, ya que quien practica la filosofía de esta manera nunca tendrá el reconocimiento de sus padres/madres adoptives, que ni siquiera saben que existe (Hurtado, 1999, p. 230; Rabossi, 2008, p. 105), ni la aprobación de sus pares, ya que la difusión de esta práctica hace que les filósofes perifériques rara vez se lean entre sí.

Pero la ubicación geopolítica no es el único eje en el que las prácticas de citación resultan problemáticas. Numerosos estudios muestran, por empezar, la disparidad en tasas de citas y referencias entre mujeres y hombres29. Atendiendo a que el índice de citación directa en filosofía es más bajo que en otras disciplinas, quiénes y cómo se elige citar en nuestra disciplina resulta particularmente relevante (Healy, 2015). Kieran Healy y Nick Bloom, por ejemplo, relevaron todos los artículos de los últimos 20 años de cuatro de las revistas más importantes de filosofía en lengua inglesa (Journal of Philosophy, Mind, the Philosophical Review y Nous): 2,100 artículos con un total de alrededor de 34,000 trabajos citados, dando un promedio de 15 fuentes citadas por artículo.

En la red de los 500 ítems más citados, sólo 19 son de mujeres. Algunas áreas, como la que llamaron “Isla Epistémica”, no tienen ninguna mujer. Por otra parte, no debería sorprendernos la falta de citas a mujeres, cuando en los artículos relevados el porcentaje de artículos escritos por mujeres no sube del 14%, y cuando se ha demostrado también que los autores varones suelen citar más varones (empezando por ellos mismos, ver (King, Bergstrom, Correll, Jacquet, & West, 2017)) que las mujeres. Cuando a esto le sumamos otras categorías tales como la raza, la diversidad funcional (Tremain, 2020a) o el idioma (Makoni, 2021; Millán, 2012), vemos a las prácticas de citación como parte de la tenaz “militancia” de la filosofía en contra de la presencia de ciertos grupos identitarios: sujetos representados como “externos, indeseados, no aptos, desprotegidos, (…) vagos y no confiables como agentes de producción de conocimiento” (Yancy, 2012, p. 2-3), para quienes no parece haber lugar en la casa de la filosofía.

Estas prácticas de selectividad ya exceden al plano individual, llegando a ser condición de admisión al mundo académico. Quien no juega el juego de las adopciones (unilaterales) y las citas será desheredade. Como evidencia Silvia Rivera Cusicanqui en su denuncia del orden geopolítico de dominación que atraviesa la academia, “[a] través del juego del quién cita a quién, se estructuran jerarquías y acabamos teniendo que comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador que las poblaciones e intelectuales indígenas de Bolivia, Perú y Ecuador habíamos producido independientemente” (2010, p. 66). No se trata solamente de a quién se cita o a quién nos exigen que citemos en los referatos que recibimos (Makoni, 2021), sino que debemos mostrar predisposición a practicar esa filosofía reducida a metalenguaje: “se es reconocido como miembro de aquella comunidad si se renuncia a hablar del mundo, es decir, de lo que se extiende más allá de aquel territorio” delimitado por la bibliografía canónica (Scholnik, 2012, p. 14). Estas jerarquías de autoridad epistémica no son ajenas, desde ya, a las dinámicas de poder en sentido más amplio:

Las ideas recorren, como ríos, de sur a norte, y se convierten en afluentes de grandes corrientes de pensamiento. Pero como en el mercado mundial de bienes materiales, las ideas también salen del país convertidas en materia prima, que vuelve regurgitada y en gran mescolanza bajo la forma de producto terminado (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 66).

Estos pocos datos nos obligan a llevar la reflexión sobre el canon filosófico más allá de la función positiva de construcción de comunidad y diálogo. Además de la evidente pérdida epistémica, una comprensión de la filosofía como “una intervención política en el campo del saber” (Parra, 2018, p. 6), ya sea por acción u omisión, nos enfrenta al peso de que su horizonte se delimite con cada referencia y cada silencio, circunscribiendo el diálogo a un espectro sesgado de interlocutores mientras se lo presenta como universal (o, en el mejor de los casos, delimitado por una cierta tradición filosófica). En lugar de servir a la apertura de nuevos mundos posibles a futuro, las figuraciones que construimos a través de nuestro canon redundan en una reducción de las posibilidades del trabajo académico y, como consecuencia, de los pensamientos y mundos posibles que conformamos a través de él.

El canon delimita de antemano el rango y legitimidad de los “problemas filosóficos”, particularmente cuando se instala la idea de que la filosofía aborda “problemas universales”. Esto puede ocultar la situación histórica, geopolítica y corporal del surgimiento y abordaje de dichos problemas, y su influencia en el “sesgo epistemicida” que admite sólo ciertas voces al diálogo:

Los pretendidos problemas ‘perennes’, que se suponen inherentes a la propia condición humana, adquieren pues una legitimidad previa y descontextualizada que los consagra como problemas fundamentales, sirviendo de excusa para recrear las respuestas (‘saberes sustantivos’) canonizadas por la tradición filosófica occidental (Fontana, 2019, pp. 118–119).

La restricción implícita de los problemas filosóficos está acompañada de una sobre sus temas, en la que por cierto influye también, como ha mostrado Núria Sara Miras Boronat, el perfil de personas que suelen tener lugar en la casa de la filosofía. En su análisis de la opresión como concepto filosófico, la autora, siguiendo a Ann Cudd, sugiere que “[s]i la filosofía se ha resistido durante tanto tiempo a teorizar sobre la opresión ello se debe”, en primer lugar, a que “la mayoría de los filósofos profesionales [y añade que hace un uso “consciente y deliberado del género masculino”] no suele provenir de grupos oprimidos” y, en segundo término, a que la reflexión sobre este tema conlleva una gran carga emocional, mientras que “la filosofía profesional (…) ha tendido a ignorar lo emocional confiándolo a la ‘mera literatura’” (Miras Boronat, 2021).

Así, paralelamente a una universalización y ocultamiento del cuerpo y ubicación específicos de “el filósofo” (Ciriza, 2016; Parra, 2021), encontramos una universalización y ocultamiento del sitio de los temas y problemas filosóficos (presentes y ausentes), y en ese mismo proceso la exclusión de muchos de ellos. Este peculiar abordaje de los problemas, los sujetos y nuestra condición de trabajadores y trabajadoras del conocimiento es posible una vez que la filosofía se instala cómodamente “en el espacio atemporal e incontaminado de la academia” (Alvarado, 2014, p. 30).

La disciplina también reproduce una serie de conceptos, imágenes y metáforas que producen y refuerzan los límites y exclusiones de nuestro hogar. Los conceptos a los que recurrimos, principalmente aquellas “palabras ascensor” tales como “razón” o “verdad” (Hacking, 2001, pp. 50–51), pero también las que usamos para identificar un campo, como “género” o “afectos”, limitan las posibilidades de inserción de otros sujetos culturales en la academia, que se ven obligados a utilizar un sistema conceptual que no les es propio, reduciéndose así a meros “consumidores” de teorías ajenas (Makoni, 2021, p. 52). En relación con el capacitismo prevaleciente incluso en marcos filosóficos progresistas, Shelley Tremain apunta a las tozudas “justificaciones que usan les filósofes para legitimar su uso persistente de metáforas capacitistas y otros recursos del lenguaje capacitista” denunciándolas como “estrategias de gaslighting estructural” (Tremain, 2020b; ver también Tremain, 2020a), que constituyen, desde mi perspectiva, una forma de violencia epistémica.

Esto también conlleva una pérdida epistémica considerable. La utilización de las citas como marcas de prestigio (señalando que se leyó “a quienes hay que leer”) o para reafirmar lo que ya ha sido dicho (el trabajo intelectual entendido como combinar teorías ajenas y añadir un puñado de comentarios propios) implica dejar de usar el trabajo de otres como impulso para el diálogo y utilizarlo en cambio a modo de cierre.

En muchas disciplinas, incluida la nuestra, la consolidación de un canon significa también que “la interpretación se vuelve una forma clave de argumentación teórica”, donde el campo de batalla son los textos clásicos (Connell, 2019, p. 355); salirse de estos límites, pensar por une misme, diría Connell, implica poner en riesgo la identidad profesional (Connell, 2019, p. 363). Los estándares de trabajo académico nos llevan a utilizar aquellas citas y referencias como fundamentación o justificación de lo que se sostiene, y los textos se vuelven “patrón de juicio de otros textos” (Moreno Fernández, 2016, p. 256). Irónicamente, esto nos acerca -quizás más de lo que quisiéramos- a la tan denostada auctoritas medieval, que sostenía “la credibilidad de una tesis o afirmación determinada” como algo “que emana precisamente del prestigio de quien es o ha sido su autor” (Magnavacca, 2014, p. 95). Así, el trabajo llega a limitarse a un ejercicio de circularidad en el que la innovación queda enterrada bajo las presiones de la industria académica.

En el caso de trabajos articulados en torno a nociones de ética, derechos humanos, o filosofía de género (por citar tan sólo algunas), estas prácticas de marginación permiten hablar de exclusiones, opresiones y privilegios, dialogando exclusivamente con sujetos privilegiados (Radi & Pérez, 2020). Además, ese proceso de circulación unidireccional del conocimiento puede producir una despolitización de los contenidos llegados desde la periferia (geográfica o simbólica), pues como denuncia Rivera Cusicanqui,

[E]se canon visibiliza ciertos temas y fuentes, pero deja en la sombra a otros (…) Cooptación y mímesis, mímesis y cooptación, incorporación selectiva de ideas, selección certificadora de cuáles son más válidas para alimentar ese multiculturalismo de salón, despolitizado y cómodo, que permite acumular máscaras exóticas en el living y dialogar por lo alto sobre futuras reformas públicas (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 68).

En una línea similar, Gómez Grijalva apunta a una “tendencia a abordar el multiculturalismo y la interculturalidad con enfoque neoliberal que reduce la defensa de los derechos culturales y lingüísticos en un sentido culturalista y folklorista, sin cuestionar la instrumentalización, exotización y mercantilización de la identidad y la cultura maya, garífuna y xinka, así como sin interpelar a las políticas de discriminación estructural que siguen siendo hegemónicas, excluyentes y discriminatorias” (Gómez Grijalva, 2020, p. 710).

Finalmente, leer o citar a ciertos sujetos (y no a otros) implica más que reconocerles como parte de nuestra comunidad de reflexión: también puede servir para configurar una determinada comunidad política, de acción e incluso de existencia. Como nos recuerda Blas Radi en su punzante crítica a ciertos enfoques queer, la distribución que une autore hace de la

participación en la producción de conocimiento, quiénes tienen voz en su texto, quiénes tienen nombre, y quiénes y en qué condiciones son incorporadxs a la bibliografía con la que trabaja, “expresa cómo imagina a sus lectores, pero no solo eso: también es “el correlato de las decisiones ontológicas que toma –quiénes tienen cuerpo, o, más bien, cuáles son los cuerpos que importan (2015, p. 5).

Se evidencia, bajo esta perspectiva, una continuidad entre la violencia epistémica y académica y otras formas de violencia, en tanto aquélla funciona como “dispositivo de poder que reproduce y legitima las relaciones desiguales de poder” (Gómez Grijalva, 2020, p. 711) que configuran el sistema-mundo. La casa de la filosofía, con su “arquitectura y mobiliario” (Oyèwùmí, 2010, p. 26) marcados por fuertes sesgos epistemicidas, no es ajena a lo que sucede en el vecindario.

## Incomodidades filosóficas: abrir la casa de la filosofía

Si en toda disciplina las citas funcionan como forma de reconocimiento e instrumento de construcción y afirmación de una identidad profesional, en filosofía con frecuencia han servido para reafirmar un panteón casi dogmático de antepasados e, indirectamente, transmitir el mensaje de que otras personas no pueden ni deben tener lugar en la casa de la filosofía. Sin embargo, si, como propone Diana Pérez en el epígrafe a este capítulo, la filosofía “no es ni serenidad ni calma”, entonces parte de nuestra identidad disciplinar consiste en incomodar, y no podemos pretender que nuestra propia práctica quede por fuera de esa interpelación. Cuestionar cómo funciona el sistema filosófico en el que trabajamos, y que trabaja a través de nosotres, sirve para examinar y esbozar quiénes queremos ser, y hacia dónde estamos apuntando con nuestra praxis.

Esta ardua tarea conlleva, en primer lugar, revisar cómo reforzamos la geopolítica académica, y cómo nos relacionamos con nuestres colegas no canóniques que, para sorpresa de algunes, también habitan la casa de la filosofía. Esto significa, por ejemplo, comenzar a leer la producción local, incorporarla al diálogo, valorarla, enseñarla, y claro que también criticarla (constructivamente): ejercitar “las labores de diálogo, de lecturas críticas del canon y de lecturas mutuas y recíprocas”, sin olvidar el cultivo “de nuestros disensos y desacuerdos radicales” (Marey, 2021, p. 13). La filosofía se ve así como “diálogo con los pares, no pseudodiálogo (es decir, monólogo) acerca de los muertos o extranjeros distantes” (Pérez, 2014, p. 14).

La forma misma de utilizar las referencias -canónicas o no- también puede ser replanteada: más que un conjunto de fronteras o un “campo de batalla” en sí mismo (Connell, 2019), las referencias pueden servir como instrumentos para intervenir en dicho campo, que en este mismo gesto se amplía considerablemente. Con una expresiva analogía cartográfica, Schkolnik propone tomar la lectura de quienes nos precedieron como un mapa para guiarse en el mundo, en lugar de verles como el mundo mismo. Según el tucumano, cuando tomamos al mapa como el mundo mismo,

habiéndose renunciado a ver algo a través de su trama, se constituyen ellos mismos [los mapas] en objetos de atención”, mientras que cuando lo usamos como instrumento para guiarnos en el mundo “se entiende que (…) no se los trate con prolijidad: un papel que se lleva en la mochila y que se consulta en el rigor de una travesía, vale menos por las filigranas de su caligrafía que por su capacidad de señalar una dirección (2012, p. 16).

Los trabajos, autores, autoras y fuentes que citemos, entonces orbitarán en torno a nuestro texto como medios, puentes, escaleras, flechas y señales, más que como el lugar delimitado, ese “en tal autor” que se utiliza para alambrar el terreno en que podrá llevarse adelante legítimamente la tarea filosófica.

Dada la historia de exclusiones dentro de los entornos académicos, esta tarea involucra, además, la incorporación de fuentes alternativas, resistiendo en nuestra producción académica el borramiento de las subjetividades que históricamente no han tenido lugar dentro de los espacios legitimados de producción de conocimiento. Cuestionar el canon implica identificar, analizar y aportar a transformar las redes coloniales, sexistas, cisexistas y capacitistas del poder que impregnan nuestras prácticas de citación. Quien emprenda esta tarea deberá lidiar con la brecha que yace entre la intención teórico-política de ampliar el campo de las citas, y la escasez (o inaccesibilidad) relativa de las fuentes bibliográficas disponibles, por ejemplo, en el esfuerzo de encontrar otras ubicaciones sociales, o personas que hayan logrado escapar a la demanda institucional de trabajo “sobre autores”.

No es tarea sencilla: la situación de marginación de las personas a las que queremos citar -por ejemplo, filósofes de nuestro contexto local- conlleva, entre muchas otras cosas, un menor acceso a entornos académicos legitimados para la producción teórica (excepto, a veces, como objeto -ajeno- de estudio). Ello implica inaugurar un proceso de cuestionamiento del concepto de autoridad y renunciar a la comodidad de repetir lo siempre presente30, asumiendo un trabajo extra de buceo contra la corriente y lo aprendido para localizar e instalar en la academia los aportes de las personas que ella no tiene interés en recibir.

Construir un “canon inclusivo” para acercarnos a la “democratización del conocimiento” es un proceso que, nos recuerda Busi Makoni, “empieza con la introspección” (2021, p. 54). Con frecuencia se interpreta esto como una invitación a algún tipo de “saber situado”, interpretado a veces como un llamado a explicitar las propias coordenadas, y otras como la necesidad de tomar como base del análisis a nuestro contexto y especificidades. También es habitual el llamado a incorporar las voces que históricamente han quedado por fuera de la disciplina como un gesto de “reparación epistémica” (Colective Virus Epistemológico, 2020, p. 82).

Sin embargo, mientras el sistema conceptual que utilizamos no se deje afectar por dichas incorporaciones, es decir, mientras sumemos nombres, colores de piel y géneros sin replantear(nos) profundamente qué hacemos cuando hacemos filosofía, reproduciremos la universalización que he señalado, y las exclusiones que se derivan de ella (Fontana, 2019; Makoni, 2021). Corresponde, entonces, ir más allá de la mera “inclusión” o enunciación de un contexto, y enfrentarnos con la incómoda tarea de “revisar las propias ‘pasiones y prejuicios’, una tarea imposible sin la confrontación, a menudo amarga, con los límites que la propia formación nos ha inculcado” (Ciriza, 2016, p. 137). Después de todo, el saber situado (al menos en mi interpretación) no sólo echa luz sobre las ventajas epistémicas devengadas de un cierto posicionamiento, sino también sobre las limitaciones que debemos aprender a identificar y reconocer con humildad. Sólo así podremos construir colectivamente “marcos interpretativos capaces de reparar de manera integral y dignificante” (Colective Virus Epistemológico, 2021, p. 82) y, creo, más relevantes para enfrentar los desafíos de nuestros tiempos.

Por supuesto que el precio a pagar por incomodar la casa de la filosofía es alto, sobre todo para aquellas personas cuya identidad o ubicación social ha sido históricamente castigada con la reducción de su autoridad epistémica. Por eso la tarea aquí propuesta está, ante todo, en las manos de quienes sí son admitides a la casa de la filosofía y sus diálogos, aunque sea a unos pocos ambientes (pues, como filósofes trabajando en y desde el sur, partimos de una base de desigualdad respecto de las conversaciones que motorizan la profesión en el norte). Son elles quienes están en mejores condiciones para “correr los riesgos intelectuales y personales” que implica semejante desacato familiar (Connell, 2019, p. 363). Aun en ese nivel, la intervención discursiva sobre el canon o las prácticas de citación no son suficientes: el “capitalismo académico” (Parra, 2021) y las “inequidades materiales entre trabajadores del conocimiento a escala global” (Connell, 2019, p. 636) son problemas estructurales y profundos, tanto políticos como epistémicos, que no se resuelven con desplazamientos individuales. Para que nuestra casa sea realmente hospitalaria, debemos transformar también la arquitectura institucional que favorece y premia esas muchas exclusiones y pocas inclusiones en el hogar filosófico, que debe ser de todes.

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