Índice de contenido

AGRADECIMIENTOS

SIGLAS Y ABREVIATURAS

INTRODUCCIÓN

Capítulo I

LA IGLESIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX Y LA ACCIÓN CATÓLICA

1.1 La Iglesia católica de frente a los problemas sociales y la modernidad

1.1.1 La cuestión social

1.1.2 Filosofía y pensamiento moderno

1.1.3 Nacionalismo y Totalitarismo

1.1.3.1 Pío XI y el nacionalismo

1.1.3.2 Pío XII, del nacionalismo a la democracia cristiana

1.2 La Iglesia en México a principios del siglo XX

1.2.1 Revolución Mexicana y anticlericalismo

1.2.2 La Constitución de 1917

1.2.3 La reacción de la jerarquía y los grupos laicales

1.3 El llamado a organizar la Acción Católica

1.3.1 Pío XI y su magisterio laical

1.3.2 La Acción Católica en la Iglesia universal

1.3.3 La organización de la Acción Católica en México

1.3.3.1 Suspensión de cultos y movimiento cristero

1.3.3.2 Los arreglos, persecución, efervescencia laical y Acción Católica

Capítulo II

LA ACCIÓN CATÓLICA Y LA IGLESIA EN MONTERREY

2.1 La Iglesia en Monterrey a principios del siglo XX

2.1.1 El noreste mexicano en la época pre industrial

2.1.1.1 Estructura socioeconómica

2.1.1.2 Iglesia y Educación

2.1.1.3 Iglesia, política y Gobierno

2.1.2 Industrialización y Catolicismo Social

2.1.2.1 Industrialización en un nuevo contexto social

2.1.2.2 El catolicismo social y su función inspiradora

2.1.3 Contexto de la Iglesia en Monterrey (1924-1934)

2.2 El Origen de la Acción Católica bajo la gestión episcopal de mons. José Guadalupe Ortiz y López (1930-1941)

2.2.1 La Iglesia en Monterrey contra la descristianización

2.2.1.1 Un prelado formado en el noreste mexicano

2.2.1.2 La lucha que encabezó mons. Ortiz y López

2.2.2 Inicio de la Acción Católica: crisis y esperanza

2.2.2.1 Obstáculos y facilidades en la organización de AC

2.2.2.2 Apuesta por la organización y formación

2.2.3 La determinante influencia de la mujer regiomontana en la AC

2.2.3.1 La creatividad y organización de las jóvenes regias

2.2.4 Inicio de los 40’s, fin del período de Ortiz y López

Capítulo III

CRECIMIENTO Y CONSOLIDACIÓN DEL MODELO ECLESIAL

3.1 El crecimiento del modelo de Acción Católica con mons. Guillermo Tritschler y Córdoba (1941-1952)

3.1.1 Un pastor promotor de la cuestión social y la vida espiritual

3.1.2 Continuidad en el programa de formación de AC

3.1.3 La organización para atender la cuestión social

3.1.4 Indicios de la modernidad: pluralidad y apostolado estudiantil

3.2 Mons. Alfonso Espino y Silva en la encrucijada entre la consolidación del modelo de Acción Católica y la pluralidad (1952-1976)

3.2.1 Un pastor emprendedor en una sociedad industrial

3.2.2 Grandes eventos y la consolidación de la catequesis

3.2.2.1 Modernización ante la llegada del Concilio Vaticano II

3.2.3 La consolidación de la formación social

3.2.3.1 Efervescencia social: renovación, apostolado estudiantil y los Jesuitas

3.2.3.2 El Caso particular de los Jesuitas en Monterrey en confrontación con las corporaciones regias

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

Entrevistas

Estudios

Revistas

Artículos de Periódico

Artículos de Diario

Medios Audiovisuales

Serie: Cuadernos del Centro de Estudios Humanísticos

La Acción Católica en Monterrey:

La participación del laicado regiomontano en la configuración eclesial y social

(1930-1971)

Jesús Treviño Guajardo

Asesora: Dra. María Luisa Aspe Armella

Serie: Cuadernos del Centro de Estudios Humanísticos Núm. 13

Santos Guzmán López

Rector

Juan Paura García

Secretario General

José Javier Villarreal Tostado

Secretario de Extensión y Cultura

Humberto Salazar Herrera

Director de Historia y Humanidades

César Morado Macías

Coordinador del Centro de Estudios Humanísticos

267.72132

T813a

Treviño Guajardo, Jesús

La Acción Católica en Monterrey: La participación del laicado regiomontano en la configuración eclesial y social / Jesús Treviño Guajardo. Monterrey, N.L.: Centro de Estudios Humanísticos, UANL, 2022.

315p. (Colección Cuadernos del CEH Núm. 13)

1. Cristianismo – Movimientos religiosos – Monterrey, N.L. 2. Historia Eclesiástica en México, Siglo XX 3. Acción Católica – Historia – Monterrey, N.L.

©Universidad Autónoma de Nuevo León

ISBN 978-607-27-1728-2

Corrección de estilo y cuidado de la edición a cargo del autor. Diseño de portada: Nancy Saldaña. Diseño editorial para su publicación virtual e impresa: Concepción Martínez Morales.

Centro de Estudios Humanísticos. Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías, Av. Alfonso Reyes No. 4000 Nte. Col. Regina, C.P. 64290, Monterrey, Nuevo León, México. www.ceh.uanl.mx.

Derechos reservados. Se permite la reproducción parcial para fines académicos citando la fuente.

Impreso en Monterrey, Nuevo León, México.

AGRADECIMIENTOS

…Esa experiencia de vida tan interesante me llevó a entender a la Acción Católica como una presencia viva del laico en la Iglesia y en la sociedad, en todas sus estructuras (in memoriam Miguel Ángel Portillo Solis, 1932-2021)

INICIO LOS AGRADECIMIENTOS CON ESTA FRASE que me dejó reflexionando una mañana de junio de 2019, cuando el señor Salvador Reding me acompañó a conocer al gran Miguel Ángel Portillo, uno de los más destacados íconos de la Iglesia Católica en el México del siglo XX, quien me concedió una entrevista por demás interesante y por quien elevo una plegaria al Cielo.

Agradezco a Dios la oportunidad de conocer a tanta gente que me ha inspirado para reflexionar en la historia que el presente estudio muestra. En primer lugar, la doctora María Luisa Aspe Armella que me ha guiado, corregido e impulsado para llevar a buen término este proyecto, a mi arzobispo, mons. Rogelio Cabrera López, quien confió en mi para emprender esta tarea, a mons. Alfonso Gerardo Miranda Guardiola por motivarme a expresar mis ideas con valentía y a mons. Héctor Mario Pérez Villarreal por su apoyo incondicional. De la misma forma a las autoridades de la Universidad Pontificia de México, al personal de las siguientes instituciones: Archivo de la Acción Católica Mexicana, con sede en la Universidad Iberoamericana; Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Monterrey, Archivo Apostólico Vaticano, Archivo Histórico de la Casa General de los Jesuitas, Archivo Histórico de la Secretaría de Estado en el Vaticano, Archivo General de la Nación, Archivo General del Estado de Nuevo León, Archivo Histórico de la Conferencia del Episcopado Mexicano, Archivo Histórico de la Casa de la Acción Católica en Monterrey, Archivo Histórico del Seminario de Monterrey, Biblioteca Alfonsina de la UANL, Biblioteca Nacional de la UNAM, Biblioteca Boturini y Biblioteca de la UPM; INEGI en Monterrey y Nunciatura Apostólica en México. Al personal de las residencias de la UPM, Seminario Menor de Monterrey, CEM sede Misterios y Misioneros de Guadalupe (UIC). A quienes me brindaron apoyo para la recopilación de relatos testimoniales y quienes me motivaron con entusiasmo, a mis compañeros de estudios históricos, José Obdulio Funes y Luis Rodríguez. A las hermanas Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote por su disposición a acompañar y facilitar recursos. A mis padres que me inspiran amor por la Iglesia, María del Roble, ex socia de la JCFM de Monterrey, y Jesús María, laico comprometido desde su infancia, sin olvidar a mis cuatro abuelos que habitan ya en la Casa del Padre, a mis tías, tíos, primas y primos, por su apoyo moral, a mis hermanos, María del Roble, Miguel y María Rocío, que han sido grandes compañeros de experiencias apostólicas. Finalmente, a mis sobrinos Miguel y Felipe, los cuales, con sus juegos y risas representaron un bálsamo en mis horas de crisis, y una luz de esperanza que se proyecta hacia el mañana.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

- AACM  /  Archivo de la Acción Católica Mexicana (sede Universidad Ibero)

- AA.EE.SS.  /  Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios

- AAS  /  Acta Apostolicæ Sedis

- AAV  /  Archivo Apostólico Vaticano

- AC  /  Acción Católica

- ACACM  /  Archivo de la Casa de la Acción Católica Monterrey

- ACAN  /  Acción Católica de Adolescentes y Niños

- ACJM  /  Asociación Católica de la Juventud Mexicana

- ACM  /  Acción Católica Mexicana

- AGENL  /  Archivo General del Estado de Nuevo León

- AGN  /  Archivo General de la Nación

- ago.  /  Agosto

- AHCEM  /  Archivo Histórico de la Conferencia del Episcopado Mexicano

- AHAM  /  Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Monterrey

- ANAC  /  Asociación de Niños de Acción Católica

- Arch.  /  Archivio

- ASRS  /  Archivo Histórico de la Secretaría de Estado – Sección para las relaciones con los Estados

- bach.  /  Bachiller

- card.  /  Cardenal

- CELAM  /  Consejo Episcopal Latinoamericano

- Cf.  /  Confrontar

- Congr.  /  Congregazione

- Concist.  /  Concistoriale

- Coord.  /  Coordinador(es)

- CVII  /  Concilio Vaticano II

- Deleg.  /  Delegación Apostólica

- dic.  /  Diciembre

- Dioec.  /  Dioecesis

- Dir.  /  Director(es)

- Ed(s).  /  Editor(es)

- etc.  /  Etcétera

- fasc.  /  Fascicolo

- f.  /  folio

- ff.  /  Folios

- Ibidem  /  Misma obra (que la anterior), diferente página

- Idem  /  Misma obra (que la anterior), misma página

- JCFM  /  Juventud Católica Femenina Mexicana

- jul.  /  Julio

- jun.  /  Junio

- LNDLR  /  Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa

- MFC  /  Movimiento Familiar Cristiano

- mons.  /  Monseñor

- nov.  /  Noviembre

- OCU  /  Obra Cultural Universitaria

- oct.  /  Octubre

- pbro.  /  Presbítero

- PCN  /  Partido Católico Nacional

- P.O.  /  Posizione

- PRI  /  Partido Revolucionario Institucional

- Pub.  /  Publicaciones

- r.  /  Recto

- Relat.  /  Relationes

- sept.  /  Septiembre

- sf.  /  Sotto fascicolo

- S.J.  /  Sacerdote Jesuita

- Trad.  /  Traductor

- UCM  /  Unión de Católicos Mexicanos

- UFCM  /  Unión Femenina Católica Mexicana

- UPM  /  Universidad Pontificia de México

- v.  /  Verso

- Vol.  /  Volumen

INTRODUCCIÓN

LA PRESENTE PUBLICACIÓN CORRESPONDE a los primeros dos capítulos de un estudio que se realizó, con el fin de obtener el grado de doctor en Teología con especialidad en Historia de la Iglesia, en la Universidad Pontificia de México. El tribunal al que se sometió decidió que, a pesar de que el último capítulo es de gran valor histórico, requiere algunas adiciones por estar elaborado con una metodología diversa a los primeros dos. Así, este volumen está rediseñado presentando solo el contenido que fue aprobado para su inmediata publicación. A continuación, sin más preámbulos se describen los pormenores de la investigación.

La Acción Católica forma parte de una época en la historia de la Iglesia que se inserta en el tiempo de las reacciones asociacionistas y corporativistas, de principios del siglo XX, para responder a la crisis socio política que la modernidad había provocado desde el siglo anterior. En muchas ocasiones las propuestas fundamentales de dicha modernidad tales como; la exaltación de la libertad humana, el modelo económico capitalista y su consecuente individualismo, el avance tecnológico y la industrialización; aparte de tomar distancia del pensamiento cristiano, sobre todo en cuanto a la conciencia moral, no habían podido concretizar un nuevo estilo de vida que garantizara la paz y la prosperidad para las sociedades, por ello, la AC surgió como fruto de la reflexión social de la Iglesia para promover una estructura que organizara el apostolado para reconquistar a la sociedad moderna, con el fin de establecer la centralidad en Cristo, la paz y la prosperidad.

El presente estudio trata sobre dicho fenómeno, su origen, desarrollo, consolidación e incidencia en la arquidiócesis de Monterrey (1930-1971), ofreciendo un análisis del contexto mundial y nacional en el que nació, así como de la evolución cronológica de la participación del laicado regiomontano en la configuración eclesial y social bajo dicho modelo.

La pregunta fundamental que inspira este estudio es ¿Qué incidencia tuvo la Acción Católica en la Iglesia en Monterrey? De esta pregunta, se derivan algunas otras a las que se tratará de responder a lo largo del estudio: ¿Qué es la Acción Católica, en cuanto propuesta eclesial?, ¿cómo se implementó en México y en concreto en Monterrey?, ¿cómo estaba configurada la Iglesia y sociedad de Monterrey cuando se implementó?, ¿qué facilidades y/o dificultades se presentaron para su implementación en Monterrey? ¿La Acción Católica incidió en la configuración de la Iglesia Regiomontana del siglo XX?, ¿influyó también, de alguna forma, en la sociedad regiomontana de ese tiempo?

Es importante mencionar que, el estudio de la historia de la Iglesia en México, como en muchos otros países, produce conclusiones que se pueden extrapolar hacia otras dimensiones que conforman la sociedad, debido a que el objeto de estudio (la Iglesia católica), ha formado parte del fundamento de la vida del pueblo, desde su nacimiento y hasta nuestros días. Por ello, se puede afirmar que el contenido de la investigación ofrece luces para reconocer algunos aspectos de la sociedad mexicana y regiomontana de mediados del siglo XX.

Antes de presentar la metodología seguida, los alcances del estudio, los límites y los hallazgos que entretejen esta historia, es importante aclarar dos puntos. El primero, es la decisión de utilizar la definición de Acción Católica como un modelo de organización eclesial. Con esto se pretende hacer la distinción entre el concepto de modelo, aquí utilizado, y los de: proyecto, plan, o programa, que algunas veces se usan como sinónimos pero que significan realidades diferentes. El segundo, tiene que ver con la distinción entre el modelo de Acción Católica y los conceptos de: grupo o movimiento eclesial.

En las ciencias administrativas se concibe un modelo como aquel que organiza una serie de procesos que se articulan con base en un objetivo general; los cuales, a su vez hacen referencia a diferentes realidades tales como: proyectos, planes, programas, canales de comunicación1, etc. Así, al avanzar en la investigación sobre el fenómeno de Acción Católica, se ha avanzado en la comprensión de que, esta no es simplemente un proyecto, un plan o un programa apostólico; más bien, es un verdadero modelo de procesos eclesiales, que surgió para organizar al laicado y así responder a las necesidades y problemas del siglo XX. Por lo tanto, el objeto del presente estudio es: la Acción Católica como un modelo de organización eclesial que incluye una múltiple variedad de procesos, con el objetivo general de reconquistar la sociedad del siglo XX y establecer un orden cristocéntrico.

Por otra parte, la AC no se puede equiparar a un grupo, por la simple razón de que no constituye un solo grupo, sino un conjunto de agrupaciones; ni tampoco a un movimiento, ya que dicho término, aunque es un tanto ambiguo, hace referencia a «agrupaciones dotadas de gran espíritu misionero, con índole y finalidades diversas»2 y más bien a éstos se les debe ubicar históricamente en la época de la pluralidad de modos de asociarse que se manifestó, con mayor vigor, a partir de los años sesenta del siglo pasado. Así, según lo expuesto, se presenta el estudio de un modelo de organización eclesial y sus implicaciones en el Monterrey de mediados del siglo XX.

La metodología aplicada se fundamentó en la teoría del método de investigación histórica que inicia con la revisión de las obras ya escritas que abordan el argumento de manera general. En este caso se realizó la revisión de la obra de la doctora María Luisa Aspe Armella, titulada La formación social y política de los católicos mexicanos, en la que estudia la Acción Católica Mexicana durante el período 1929-1958, la cual representa el texto base del que brotaron las preguntas y el diseño del esquema a seguir. También se revisó la obra de la doctora Ana María Bidegaín titulada Participación y protagonismo de las mujeres en la historia del catolicismo latinoamericano, en ella, la doctora Bidegaín narra algunos de los procesos que provocaron la participación institucional del laicado en la Iglesia, haciendo énfasis en el rol de las mujeres latinoamericanas desde su pertenencia a agrupaciones de AC, lo cual dio pie para seguir esa pista en el estudio del caso de Monterrey. Por otra parte, se revisó la obra del doctor Fernando Crovetto, titulada La Acción Católica de Pío XI en España, que trata sobre el modelo de AC español y su relación con el modelo Italiano, esta obra resultó ser muy significativa, sobre todo, porque el doctor Crovetto también aborda el argumento desde la perspectiva de la AC como un modelo que asumió características particulares según el contexto en el que se implementó.

Adicionalmente se recopiló la información proveniente de estudios generales que contribuyeran a realizar una contextualización panorámica de la historia del siglo XX, o bien, aquellos que complementaran la base teórica que permite realizar una interpretación de los procesos históricos contemporáneos.

Después se procedió a la búsqueda de fuentes procedentes de archivos: Archivo de la Acción Católica Mexicana en la Universidad Iberoamericana (AACM), Archivo Apostólico Vaticano (AAV), Archivo de la Casa de la Acción Católica en Monterrey (ACACM), Archivo General del Estado de Nuevo León (AGNL), Archivo General de la Nación (AGN), Archivo Histórico de la Conferencia del Episcopado Mexicano (AHCEM), Archivo Histórico de la Arquidócesis de Monterrey (AHAM), Archivo Histórico de la Secretaría de Estado en la sección para las Relaciones con los Estados (ASRS), y el Archivo Histórico del Seminario de Monterrey (AHSM), para tener cuenta de los alcances y límites de la investigación.

Al mismo tiempo que se realizó la investigación documental, se procedió a realizar una investigación de campo, a través de entrevistas a personas que formaron parte de las agrupaciones de Acción Católica durante el período estudiado, o bien, algunas que tuvieron una relación indirecta tanto con los miembros de las agrupaciones como con la jerarquía católica de dicho período. A este respecto, cabe mencionar que la información recabada, a partir de dichas entrevistas, fue tan nutrida que gran parte de ella servirá para continuar la investigación en futuros estudios.

Siguiendo adelante, se procedió a la elaboración de fichas bibliográficas y organización de los contenidos por capítulos, así como a la búsqueda de información más puntual para complementar algunos datos requeridos en la reconstrucción de los hallazgos. En esta etapa resultó significativa la información encontrada en artículos de revista científica y periódicos.

Finalmente se pasó a la puesta por escrito, en ella se consideró prioritaria la información que tenía que ver con; la contextualización, el argumento específico, o algún tópico que tuviera que ver de manera directa con el objeto estudiado, dejando para un discernimiento ulterior, la inserción de argumentos secundarios que enriquecieran el tema principal.

El primer capítulo, entonces, presenta el desarrollo de un contexto amplio, mismo que muestra los antecedentes, tanto remotos, como próximos, de la Acción Católica como modelo de organización eclesial de mediados del siglo XX. En este se ofrece una síntesis del paso histórico tanto de la cuestión social como del pensamiento moderno, los sistemas políticos nacionalistas y totalitarios, la reacción de la curia romana y el magisterio de los papas. Por otra parte se ofrece una síntesis de los procesos históricos acaecidos en México, tanto previos a la Revolución, como durante el tiempo de la Revolución y hasta su culminación con la Constitución de 1917, pasando por la reacción de los grupos católicos y la jerarquía. El capítulo concluye con la llamada, por parte de las autoridades romanas, a organizar las iglesias particulares bajo el esquema de la Acción Católica, considerando a esta como un modelo multiforme, que ya venía verificándose a través de la conciencia de los laicos. De manera especial se menciona el caso de México y su implementación posterior a los famosos “arreglos de 1929”, siempre en medio de un conflicto religioso que no terminó sino hasta 1938.

El segundo capítulo aborda el caso particular de la Iglesia en Monterrey, ofrece una síntesis del contexto de la región noreste realizando un corte histórico para distinguir el Monterrey pre industrial de aquel que emergió en la época industrial y que conforma la sociedad perteneciente al objeto de estudio, así como la situación de la Iglesia católica tanto en la década de los años veinte como de los años treinta, las cuales muestran el antes y el después, próximos a la implementación del modelo de Acción Católica. Posteriormente, dicho capítulo aborda la descripción y el análisis de los hitos más importantes que marcaron el origen del mencionado modelo subrayando, las dificultades encontradas, la participación de la mujer en su implementación y el énfasis en la formación de los laicos.

El tercer capítulo muestra el desarrollo, consolidación e incidencia del modelo de organización, haciendo énfasis en las particularidades regiomontanas: la profesionalización de la catequesis e instrucción religiosa, la educación en la moral, la formación para el apostolado de incidencia social y la necesidad de la especialización. Todo ello considerando, como hilo conductor, los períodos de los diferentes arzobispos que encabezaron la dirección de dicho modelo. Finalmente termina con la organización del apostolado especializado dirigido a universitarios y el movimiento estudiantil en Monterrey, ambos acontecimientos que marcaron un cambio de época en cuanto a la organización de la arquidiócesis.

En general, la investigación logra reconstruir la historia del modelo de organización eclesial, privilegiando los hitos que tienen que ver con la concepción eclesiológica del tiempo y el trabajo apostólico realizado como consecuencia de esta. Dicha reconstrucción se entreteje con fuentes documentales, testimoniales, así como con estudios realizados que aportan la precisión contextual y artículos de revistas que aderezan la narrativa histórica.

Los límites del estudio están dados primeramente por las fuentes que se encuentran en los archivos ubicados en Roma, en el Archivo Apostólico Vaticano, Archivo de la Secretaría de Estado y Archivo de la Casa General de los Jesuitas (el cual, aunque sí se visitó, no ofrecía expedientes abiertos para la época requerida), los cuales solo están abiertos para investigar hasta el año de 1958, también, se debe tomar en cuenta, para los archivos mexicanos y bibliotecas consultadas (Biblioteca Nacional en la UNAM, Biblioteca de la Universidad Pontificia de México, Biblioteca Alfonsina de la UANL y Biblioteca Boturini de la Basílica de Guadalupe), que las investigaciones se realizaron durante períodos de tiempo muy limitados debido a la pandemia de la COVID-19. De la misma manera, las fuentes testimoniales tuvieron que limitarse a la entrevista de personas que estuvieran en condiciones de ofrecerla, ya fuera presencial, ya a través de medios digitales.

Por otra parte, es importante aclarar que el presente estudio se dedica a la reconstrucción histórica del modelo de Acción Católica, tanto de la cronología de los hechos, como de los principales hitos que emergen de la misma, pero no buscando ser exhaustivo en el tratamiento, ni estructural, ni experiencial de cada una de las agrupaciones que conformaron dicho modelo.

Se puede decir que los hallazgos más significativos que constituyen la originalidad de la investigación son los que permiten observar: la configuración del modelo en medio de un ambiente regional, limitado y adverso; el fuerte impulso que tuvo a través de la participación de las mujeres, los sectores obreros y las juventudes; el capital religioso, cultural y social que aportó tanto a los laicos como a la sociedad del tiempo, y por último, la influencia de los valores de la cultura empresarial regional hacia la Iglesia católica (regiomontana y nacional), así como la de los valores morales y sociales de la Iglesia, hacia los ambientes empresariales y políticos de mediados del siglo XX.

Capítulo I

LA IGLESIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX Y LA ACCIÓN CATÓLICA

EL FINAL DEL SIGLO DE LAS LUCES, el cual legitimó el proceso en el que «se constituye autónomamente la razón frente a cualquier tipo de dogmatismo»3, dejó como herencia al mundo, el progreso de la ciencia, el crecimiento de la técnica y de la industria, la Revolución Francesa, el inicio de los procesos independentistas del continente americano y el apogeo de la ideología liberal.

Al correr los años del siglo XIX, la humanidad experimentaba no solo el progreso que había dejado el siglo anterior, sino también grandes problemas y preocupaciones que aquejaban, por supuesto de manera diferente, a las diversas naciones, las cuales se daban cuenta de que el liberalismo no resultó ser “la fórmula mágica” para establecer el nuevo orden tan buscado4. Dichos problemas estaban relacionados con la revolución industrial, el surgimiento del proletariado y sus condiciones precarias de vida, la concentración de la riqueza en unos pocos, la fuerza del capital y en general la reorganización social y política.

A partir de tal situación, surgieron una serie de reacciones contrarias al modelo liberal, mismas que proponían nuevas formas de organización que iban desde un anarquismo radical hasta el socialismo. Poco a poco, estas fueron conformando una polarización entre dos bloques ideológicos económico-sociales: el capitalismo y el socialismo. El primero estaba fundamentado en las doctrinas económicas que se desarrollaron desde finales del siglo XVIII, propuestas por Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823). Sus postulados defendían un concepto individualista de la sociedad en detrimento de la concepción orgánica corporativa; una política económica autónoma, completamente separada de la moral religiosa, dependiendo solamente de las leyes de la oferta y la demanda; la libre competencia, que pretendía romper la costumbre de los regímenes absolutos de privilegiar algunos sectores de la economía; y la distinción de competencias entre la política del Estado y las leyes del mercado, para garantizar que dichas leyes lograsen el equilibrio esperado5.

En oposición al capitalismo, pero también con fundamento en una concepción materialista6, surgieron tres movimientos: el socialismo utópico, el sindicalismo y el socialismo científico. El primero presentaba como característica principal un fundamento ideológico abstracto: el deseo de promover la igualdad entre los pueblos y de organizar a la sociedad colectivamente.

Por su parte el sindicalismo, inspirado en el socialismo, nació en Inglaterra en torno a los problemas que surgieron por la opresión de los trabajadores de las industrias. Este movimiento buscaba prácticamente diseñar formas de protección de los intereses del proletariado en confrontación con los patrones y con el Estado7.

Por último, el socialismo científico, propuesto por Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895), tenía como objetivo la acción política revolucionaria. Su intención quedó clara en su Discurso sobre Polonia, pronunciado en Londres, el 29 de noviembre de 1847, en el que decía: «La victoria del proletariado sobre la burguesía es, al mismo tiempo, la victoria sobre los conflictos nacionales e industriales que enfrentan hostilmente entre sí, hoy en día, a los diversos pueblos»8 y posteriormente en el Manifiesto del Partido Comunista, en 1848, cuyo objetivo era combatir la concentración del capital que había permitido la industrialización, a través de la lucha de clases, la supresión de la propiedad privada, la socialización del capital y la abolición de núcleos pequeños como la familia o la patria en favor de la unión mundial9. Aunque Marx y Engels no lograron del todo ver los frutos prácticos de su pensamiento; por ejemplo, sus intentos por internacionalizar la revolución fallaron por divisiones internas10, su influencia sí dio pie a la creación de partidos políticos socialistas en muchos países del mundo, durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX, entre ellos destaca Rusia, cuya revolución (1917) promovía un comunismo que pretendía «ser un sistema alternativo y superior al capitalismo, destinado por la historia a superarlo»11.

Los partidos socialistas, en principio, proponían una opción de mejoría para las clases obreras, pero también sostuvieron una fuerte oposición al Estado liberal burgués y un distanciamiento de todo sentimiento religioso, lo cual, a los ojos de la jerarquía católica, promovía la apostasía del pueblo obrero12.

1.1 La Iglesia católica de frente a los problemas sociales y la modernidad

Mientras la reorganización social y el movimiento obrero se discutían entre los gobiernos, trabajadores, empresarios y profesionistas; la Iglesia católica ofrecía, por un lado, un discurso que invitaba a los obreros a aceptar su condición social y a enaltecer el valor cristiano de la pobreza, y por otro, exhortaba a las clases burguesas empresariales, a practicar la caridad asistencial y el paternalismo para con los obreros.

El discurso anterior obedecía básicamente a dos situaciones: en primer lugar a la existencia de una desconfianza de parte de la jerarquía católica hacia los gobiernos de los Estados, no solo por la cuestión Romana13 que definitivamente acrecentó tal actitud, sino también porque éstos, en muchos casos, se alejaban de un verdadero sentido religioso14; y en segundo lugar, al enfrentamiento con la ideología socialista y comunista, que como ya se mencionó, promovía la renuncia a la dimensión religiosa de la sociedad y la búsqueda de una violenta lucha de clases.

Por ello, los católicos comprometidos defendieron a ultranza el orden, la propiedad privada y la fe15. Para entender mejor dicha opción del bloque católico, es importante subrayar que, la propuesta del liberalismo del siglo XIX (incluyendo el económico), como una solución a los abusos de la intervención arbitraria de las monarquías absolutas, no había logrado ofrecer el remedio a la situación de pobreza en que se encontraba gran parte de la humanidad, lo cual exigía una vía alternativa. Por otra parte, aceptar la propuesta socialista volvía a representar un riesgo de intervención arbitraria que atentaba contra la libertad tan anunciada el siglo anterior. Entonces los fieles católicos estaban en una encrucijada: o seguir luchando por una libertad que garantizara la no intervención arbitraria del Estado, que tantas bondades había ofrecido en teoría, pero que no se verificaban en la práctica, y cuya principal deficiencia era su lejanía con la moral cristiana; o bien, aceptar que era necesaria la intervención de parte del Estado, pero a condición de que esta no fuera arbitraria y sobre todo, en opinión de la Iglesia, que no fuera anti-religiosa.

En medio de esta encrucijada, muchos católicos cayeron en la tentación, por cierto nada nueva, de replegarse en una mera instrumentalización de la religión para ponerla al servicio de las realidades temporales, pero ahora dando como resultado el inicio de un estilo democrático que será común a principios del siglo XX, «el sistema democrático corporativo»16, mismo que considerará al catolicismo como una realidad estática, eliminando su fuerza renovadora. De tal forma que, no fue sino el papa León XIII quien ofreció una postura intermedia, que representó una verdadera novedad genial de su tiempo, la carta encíclica17: Rerum Novarum.

1.1.1 La cuestión social

El magisterio del papa Pío IX (1846-1878) si bien se caracterizó por mantener un tono condenatorio contra el comunismo y los errores de la modernidad, primero con la encíclica Qui pluribus (1846) y después con Quanta cura y el famoso Syllabus (1864); también lo es que, en dichos documentos subrayó el error del olvido de la moral por parte de la propuesta liberal-capitalista. Por otra parte, también se mostró a la altura de la reflexión de su tiempo con la constitución dogmática Dei Filius, aprobada el 24 de abril de 1870, en el Concilio Vaticano I, en la que se abordaron dos temas cruciales de la discusión teológica contemporánea: la naturaleza humana capaz de conocer a Dios y la conciliación entre fe y razón.

Al llegar León XIII al pontificado (1878-1903), publicó la encíclica Quod Apostolici Muneris (1878), que daba continuidad al magisterio de su prdecesor, en ella también condenaba el socialismo, subrayando la manipulación que éste hacía del evangelio para lograr sus propósitos, y reivindicaba el derecho de propiedad privada y la necesidad de frenar la ambición de las clases obreras18.

Después, en 1882, mediante su encíclica Auspicato Concessum, el papa hacía memoria de la obra reformadora que la Iglesia había emprendido desde San Benito de Nurcia y que se había revitalizado con la obra de San Francisco de Asís. En dicho documento afirmaba que el ejemplo de éste último, debía ayudar a enfrentar la violencia, las injusticias, los desórdenes y el odio entre clases sociales, que había desatado el socialismo, a través de la paz. Ambos, ricos y pobres, estaban llamados a aceptar su condición, los primeros debían ser caritativos con los segundos, los segundos resignarse y ser activos en sus labores, y así todos ganarse el cielo19.

Paralelamente al magisterio de los pontífices, algunos católicos producían discursos y reflexiones diversas, con mayor espíritu constructivo, tal es el caso de Emmanuel von Ketteler20, obispo de Maguncia, Alemania, quien en sus escritos afirmaba que la Iglesia tenía el derecho y la obligación de intervenir en la cuestión social, ya que esta incidía directamente en la vida de fe21. También sostenía que el Estado debía interesarse por los obreros, ayudarles a organizarse y protegerlos.

Las ideas de Ketteler y la cuestión social empezaron a atraer la atención de muchos católicos en Europa. Tanto en Austria, Francia, Bélgica e Italia, comenzaron a nacer movimientos sociales católicos que se ocupaban de discutir cuestiones como el derecho de asociación de los obreros, la intervención del Estado y el salario justo. Muchos de ellos rechazaban la idea de que los obreros se unieran y sólos defendieran sus derechos, porque ello provocaría una lucha de clases, más bien proponían la solidaridad entre grupos de diversas condiciones sociales, con un espíritu conciliador22.

En este contexto de efervescencia, el papa publicó La Rerum Novarum (15 de mayo de 1891). Esta apareció en un momento de evolución del pensamiento social de la Iglesia y se basaba en las siguientes premisas: la confirmación del derecho natural de propiedad privada pero incluyendo también su función social, la obligación del Estado de intervenir eficazmente ante los problemas económicos y sociales, defendiedo especialmente a los pobres, pero aceptando los límites de su acción; la obligación de los obreros, por su parte, de asumir sus deberes laborales, pero también defender su derecho a recibir un salario suficiente para su sostenimiento y así vivir en conformidad con su dignidad humana; y finalmente, la condena de la lucha de clases, pero el reconocimiento del derecho de los trabajadores para reunirse y defender sus intereses, incluso en agrupaciones integradas solo por obreros23.

El tono de la encíclica causó un fuerte impacto ya que cambió el estilo condenatorio tradicional por uno conciliador. Con ello, el papa abría la puerta al reconocimiento de las premisas sociales más avanzadas de la época, de tal manera que, en algunas partes del texto, parecía ser afin al socialismo. En realidad, la encíclica no se alejaba de una postura moderadamente conservadora, ni distaba mucho de la propuesta de relación paternalista entre empresario y obrero, que imperaba en el sector industrial de aquel tiempo.

La Rerum Novarum, aunque afirmaba la legitimidad de los sindicatos, no se pronunciaba a favor del sindicalismo24, así que uno de los conflictos con los que los pontífices de inicios del siglo XX tendrán que lidiar, será la confrontación con el sindicalismo y las huelgas de obreros que se suscitaron en todo el mundo.

Aunada a la lucha contra el sindicalismo, también persistirá hasta inicios del Concilio Vaticano II la lucha contra el socialismo, siendo ambas las banderas de la militancia social católica de la primera mitad del siglo XX.

Para inicios del novecientos las opiniones estaban divididas entre quienes afirmaban la necesidad de apoyar la formación de sindicatos y quienes preferían el corporativismo católico25. Había quienes preferían la promoción de sindicatos católicos, éstos argumentaban que con ello se protegía a los trabajadores de las ideas socialistas, lo cierto es que, entre los mismos católicos había distintos puntos de vista con respecto al movimiento obrero.

La reacción de León XIII fue la publicación de otra encíclica, Graves de communi re (1901), que volvía a emitir un juicio negativo hacia las corrientes filosóficas y éticas erróneas, que distorsionaban las posturas económicas y políticas del tiempo. Confirmaba tanto lo dicho en Quod Apostolici Muneris como en Rerum Novarum, pero parecía retornar hacia un conservadurismo en el que proponía la distinción y separación de la acción social cristiana (sobre todo la democracia cristiana) con respecto a la llamada democracia social y el socialismo, subrayando la importancia moral y religiosa que la cuestión social debe tener para los católicos26.

Después Pío X (1903-1914), en 1912, dio continuidad a dicho documento de su predecesor publicando la Singulari Quadam, que abordaba la controversia entre Berlín y Colonia con respecto a los sindicatos: Berlín se oponía a los sindicatos aconfesionales, rechazaba las huelgas y prefería el corporativismo; mientras que Colonia, apoyaba los sindicatos interconfesionales o neutros independientes de la autoridad eclesiástica y dispuestos a colaborar con los socialistas. El papa, que ya había causado cierta confrontación con el Gobierno del Reich, debido a la publicación de la Encíclica Editae saepe (26 de mayo de 1910), que se había interpretado como adversa a los cristianos protestantes, ahora, a través de la Singulari comunicaba su apertura hacia ellos, pero firme en su propuesta de conservar la pureza de la fe y la integridad de costumbres de los católicos27. El documento confirmaba que la cuestión social era principalente una cuestión moral y religiosa, por lo que la controversia de los sindicatos se resolvería partiendo de la idea de que éstos debían ser confesionales para proteger la fe de los miembros católicos, aceptando una posible cooperación con asociaciones de obreros no cristianas, pero refutando la idea de mezclar, en una sola asociación, personas pertenecientes a diferentes confesiones. La carta terminaba invitando a los fieles católicos a resolver cualquier controversia social, a través de la consulta con los obispos de cada diócesis28.

Para 1914, y durante todo el pontificado de Benedicto XV (1914-1922), la división entre Iglesia católica, con respecto a la postura sindicalista, era evidente y estaba tomando dimensiones internacionales. La controversia tomó fuerza después de una serie de publicaciones en la revista jesuita, Civiltà Cattolica, en las que se promovía una condena al sindicalismo29. Después se decretó a los sacerdotes la prohibición de involucrarse de cualquier manera en los sindicatos (20 junio 1914). Ante estos eventos llegaron protestas a Roma, no solo de sacerdotes sino también de los cardenales Maffi30, Mercier31, de León Harmel32; y de los gobiernos de Bélgica y Baviera.

Ya siendo pontífice Pío XI (1922-1939), la situación parecía cambiar. En 1924, un grupo de industriales textiles de Francia acusaron ante Roma a sindicalistas cristianos y a sus asistentes eclesiásticos, por tener espíritu marxista, apoyar el movimiento obrero y considerar justo un salario familiar. Después de una investigación del asunto, la congregación del concilio, en 1929, envío al obispo de Lille, mons. Liénart33 una carta declarando la legitimidad de los sindicatos34.

La publicación de la encíclica Quadragesimo Anno, en 1931, con motivo del 40º. aniversario de la Rerum Novarum volvía sobre la reflexión de la cuestión social y en especial del movimiento obrero. El documento dejaba claro que la Iglesia tenía derecho y deber de intervenir en asuntos sociales. Su pensamiento recuperaba los fundamentos de la Rerum Novarum, confirmaba la necesaria colaboración entre Iglesia, Estado y sociedad, en la lucha por el bien común. Reiteraba la consideración de la Ley natural, como fundamento para regir la relación entre capital y trabajo. Subrayaba el derecho a la propiedad, tanto en su carácter individual como social, previniendo los riesgos de las posturas extremas: individualismo y colectivismo35.

En cuanto al Estado, expresaba con firmeza que éste debía atender al bien común, cuidando de no hacerlo de manera arbitraria, también debía ocuparse de armonizar la relación entre capital y trabajo. El Estado estaba llamado a fungir como un verdadero árbitro supremo y no siendo esclavo de las ambiciones humanas36.

Con respecto al proletariado, hablaba de la necesidad de una redención subrayando su derecho a percibir un salario justo que permitiera a la familia la posesión de un patrimonio. Señalaba que al estado y a la sociedad civil les correspondía luchar para poner fin a la lucha entre clases, promoviendo una cordial cooperación para que se moderara equitativamente la acumulación de riquezas37. Reivindicaba la legitimidad de la búsqueda de asociación entre obreros, pero volvía a mencionar los fundamentos de piedad y de moral cristiana que debía tener dicha búsqueda38.

Resulta interesante observar que en este documento el papa afirmaba el papel central de los laicos en torno a la cuestión social y a la tan esperada reforma de las instituciones y de las costumbres. La encíclica mencionaba que para lograr dicha empresa, los clérigos debían formar apóstoles laicos, éstos dotados de cualidades especiales: «qui exquisitissimo iustitiae sensu praediti […] qui prudentia et discretione a quovis extremo aliena excellant; quos praesertim caritas Christi intime pervaserit»39.

1.1.2 Filosofía y pensamiento moderno

Al mismo tiempo que la cuestión social emergió como una de las principales preocupaciones de finales de siglo XIX y principios del XX, también crecía, sobre todo en el mundo intelectual católico, un ambiente de tensión peculiar en torno a las corrientes filosóficas que se venían desarrollando desde un siglo atrás, las cuales buscaban privilegiar la libertad del ser humano, dejar a un lado definitivamente el método escolástico y prescindir de la moral racionalista kantiana.

Aunque dichas corrientes fueron muy variadas tanto en contenido como en método, se puede decir que los factores que influyeron considerablemente en el cambio de pensamiento fueron: el movimiento artístico-literario llamado Romanticismo (que proponía la exaltación de la subjetividad), el desarrollo de la ciencia con el método científico experimental y el avance de la tecnología.

El siglo XVIII generalizó una actitud crítica ante todo lo que sonara a superstición, dogmatismo y pensamiento metafísico. Los pensadores «iniciadores del racionalismo y empirismo, Descartes y Francis Bacon, habían establecido claramente que el saber estaba al servicio del dominio de la naturaleza por parte del hombre»40. El pensamiento Kantiano (Immanuel Kant, 1724-1804) había concluido que la razón, como estaba centrada en el fenómeno, no podía acceder al conocimiento total de la realidad, de tal manera que, era necesario distinguir la razón teórica de la razón práctica, provocando que cuestiones de la vida real, tales como; los sentimientos, los problemas, y sobre todo, la existencia de Dios, quedaran lejos de la racionalidad humana, revelando al mismo tiempo que se requería utilizar una vía epistemológica alternativa41.

Después de Kant, algunos filósofos y teólogos trataron de avanzar en el pensamiento recuperando el acceso al conocimiento de Dios, un ejemplo de ello es el del filósofo Schleiermacher (1768-1834), perteneciente al pensamiento del romanticismo, quien revisó la filosofía de Kant y elaboró otra premisa, ya no en función estrictamente de la razón, sino considerando, en la experiencia religiosa, el sentimiento y la intuición, así, a partir del siglo XIX un gran número de filósofos subrayaron la experiencia inmanente, libre y subjetiva del hombre, sobre todo, con respecto a la dimensión religiosa42.

Estos cambios, provocaron, como era de esperarse, una crisis en la relación entre intelectuales y jerarquía católica. De entre los católicos intelectuales, algunos proponían que la Iglesia se actualizara enfatizando el primado de la conciencia, la conciliación entre autoridad y libertad, la autonomía de la ciencia, la liberación de estructuras eclesiásticas superfluas, la renovación de las normas del culto y el desarrollo de la política.

Otros, advertían el peligro que representaban las nuevas corrientes de pensamiento para la vida espiritual de los fieles, y proponían algunas soluciones como: la promoción de la participación de todos los laicos en la vida eclesial, así como una reforma que condujera a la Iglesia a superar los esquemas tradicionales que provocaban un distanciamiento con el pensamiento moderno43.

La mayoría de los intelectuales denunciaban las grandes lagunas que manifestaban quienes se formaban en una cultura católica que había optado por responder a los tiempos a través del neotomismo, pero con deficiencias, sobre todo, en cuanto a conocimientos científicos positivos (Sagradas Escrituras, escritos de los Santos Padres y contenidos históricos)44.

En medio de esta efervescencia inició el siglo XX y con él, el pontificado de Pío X (1903-1914), el cual resulta pieza clave para entender el desarrollo histórico de la relación entre Iglesia y pensamiento moderno.

En primer lugar, es importante mencionar que los estudios más recientes de su pontificado han demostrado que no se le puede definir simplemente como un papa intransigente o integralista45, por su condena al modernismo46, esto resultaría reductivo y no permitiría entender con claridad los efectos de dicho período.

El magisterio de Pío X, así como su proyecto de reforma, se pueden considerar como un puente unificador entre la Iglesia de Trento y la del Concilio Vaticano II. La idea inspiradora de Pío X fue la de recuperar la dimensión sobrenatural en contra de todo tipo de naturalismo, para lo cual no buscaba un retorno al medioevo ni tampoco promover un esquema moralista47, más bien desarrolló una teología política fundamentada en tres puntos «Dio, società e Chiesa»48 (Dios, sociedad e Iglesia). Fantappiè lo define como un proyecto «“cristocrático”»49, que se oponía al proceso de secularización de inicios del siglo XX.

El proyecto reformador de su pontificado, inspirado en dicha teología política, pretendió primero formar a la Iglesia para después incidir en la sociedad y así, finalmente volver a Dios. Los medios para lograrlo fueron, por una parte, la reforma litúrgica que buscaba la participación activa de todos los fieles; la catequesis, que debía ser organizada, progresiva y adaptada a los tiempos; el fomento de la Eucaristía, anticipando la edad mínima para recibirla a los siete años y promoviendo la comunión frecuente; la parroquia, que debía ser el centro de referencia de la vida cristiana incluyendo, formación, liturgia y acción católica (esta última se había promovido antes, solo a nivel diocesano); y finalmente, la formación del clero, promoviendo la reforma de los seminarios, buscando elevar el nivel de formación cultural y religiosa en los futuros pastores50.

Para sacar adelante el proyecto, Pío X se dio a la tarea de impulsar la renovación de los contenidos de Fe y así transmitir mejor el mensaje a los fieles. En esta empresa utilizó instrumentos técnicos modernos como: estadísticas demográficas para las parroquias; buscó expertos en pedagogía, teología, historia, lingüística y misionología, que colaboraran en la redacción de los contenidos del catecismo; también echó mano de aparatos de proyección y diapositivas, fomentó la utilización de medios modernos de comunicación como la imprenta y el cine para la difusión catequética; y en el campo educativo, promovió el deporte entre los jóvenes51.

Parte de la estrategia del papa tenía la intención de reforzar la identidad de los fieles católicos, es por esto que muchas de sus iniciativas estaban relacionadas con la socialización de la vida de fe. Promovió junto con las celebraciones litúrgicas, los cantos populares, la adoración eucarística, las peregrinaciones a Roma, acrecentó la unión de los fieles con la jerarquía eclesiástica y la importancia de las agrupaciones de laicos católicos52.

Por otra parte, también concentró sus fuerzas en reformar la estructura organizacional de la Iglesia. A nivel central, elaboró una nueva distribución de competencias en los diversos dicasterios de la Curia romana, dispuso reglamentos específicos para algunos tribunales centrales, suprimió oficinas que ya no tenían sentido y así bajó costos del aparato curial; reorganizó las relaciones entre la Santa Sede, la Curia, el Vicariato y la Corte de Roma y eliminó prerrogativas nobiliarias de la corte pontificia. A nivel periférico, reforzó las Conferencias Episcopales en Europa, creó curias diocesanas en todas las diócesis y fomentó la creación de seminarios regionales53.

Es necesario aclarar que, así como se puede observar su nutrida acción reformadora, también se debe considerar que la lucha del papa contra el modernismo, sobre todo en los estudios teológico-bíblicos, dejó como saldo el reforzamiento de su poder coercitivo, heredando a las generaciones futuras un aparato de control disciplinar centralizado, lo cual fomentará una obediencia absoluta a la jerarquía, al mismo tiempo que un temor a opinar diferente y ser censurado. Esto también influirá en el pensamiento de las agrupaciones laicales católicas que surgirán en las siguientes décadas54, así como en la simpatía que muchos de ellos tendrán por ideologías nacionalistas.

Los papas siguientes a Pío X (desde Benedicto XV hasta Pío XII), marcaron una línea de continuidad en la mirada de sospecha hacia todo lo que estuviera relacionado con el modernismo. Sin embargo, a medida que pasaban los años, el grado de represión fue disminuyendo, por ejemplo; Pío XI ya consideraba que incluir estudios científicos en los programas de estudios eclesiásticos era importante, remodeló las salas de consulta de la Biblioteca Vaticana, y «añadió una sección histórica para el estudio de los procesos de beatificación y canonización»55. Por su parte Pío XII, aún con la ocupación diplomática que la Segunda Guerra Mundial le implicaba, también promovió, a través de su magisterio, una adecuación a los tiempos modernos; así lo manifestaba en su encíclica, Divino afflante Spiritu, que habla sobre la Sagrada Escritura. En ella reconocía los avances arqueológicos y promovía el estudio de las lenguas bíblicas, del sentido literal y de los géneros literarios56, lo anterior representaba mayor libertad para los estudiosos de la Biblia.

1.1.3 Nacionalismo y Totalitarismo

Durante las dos primeras décadas del siglo XX, el orgullo nacional y el papel del Estado comenzaron a tomar una fuerza central en el pensamiento de los pueblos.

A partir de los cambios en la economía mundial, el desarrollo de las políticas sociales, la propagación del comunismo y la centralidad de la autoridad del Estado, se derivaron nuevas ideologías socio-políticas que, de igual forma que el comunismo, también proponían desplazar el liberalismo individualista del siglo XIX promoviendo la supremacía de la masa como unidad socio-política, pero estas últimas pretendían ahora, dirigir a las naciones hacia regímenes nacionalistas y totalitarios57. La diferencia entre el socialismo y los regímenes nacionalistas totalitarios radicaba en que, en lugar de tener su fundamento ideológico en la lucha de clases, lo tenían en la exaltación de la raza o estirpe, esta como factor de unidad social58.

Sin embargo, se puede ubicar al movimiento nacionalista en total sintonía con «el impulso de la autonomía individual que la ideología liberal realiza tan eficazmente»59, es decir que, lo que la autonomía del individuo era para el liberalismo, será la autonomía de la nación para el nacionalismo, desplazando el derecho del individuo de autogestionarse a la nación60.

El nacionalismo surgió con fundamento en la filosofía hegeliana del Estado ético, que era «incarnazione dello spirito assoluto»61, fuente de todos los derechos y, por ende, superior a la persona; es decir, la persona era considerada solamente un elemento de la nación, mientras que la nación, como una totalidad, tenía la tarea primordial de perfeccionarse62.

¿Por qué se volvió tan aceptado este movimiento ideológico? Al transcurrir el siglo XIX, el ciudadano de una nación liberal se experimentaba, en cierto modo, abandonado a su autonomía, de tal manera que, necesitaba de una superestructura que garantizara el ejercicio de su individualidad, esta era la Nación. Por lo anterior, cobró una fuerza política natural: «Si se ha podido hablar del nacionalismo como de una fuerza incomparable de energía política es porque conecta con elementos básicos que constituyen al hombre»63.

Esta ideología se combinó, en muchas naciones, por supuesto bajo circunstancias distintas, con estrategias culturales que emergieron desde finales del siglo XIX, la cuales Franco Savarino define como «latinidad» en Europa, o bien, «hispanidad» en América Latina, que subrayaban una cierta afinidad moral y espiritual entre naciones de matriz católica y cuya misión civilizadora llenaba de orgullo a la población64. Lo anterior potenció sobre manera el culto a la patria a través de una visión casi espiritual de sus símbolos cívicos, y al mismo tiempo, fomentó el desprecio a los demás pueblos, subrayando los elementos que le daban prestigio y fomentando una política internacional de violencia65.

Del nacionalismo de principios del novecientos se derivó el totalitarismo, versión aumentada del nacionalismo. Uno de sus detonantes fue el impacto social que la humanidad occidental experimentó a partir de 1914, «Para quienes se habían hecho adultos antes de 1914, el contraste era tan brutal que muchos de ellos […] rechazaban cualquier continuidad con el pasado»66, de tal forma que dicha ideología tomó fuerza después de la Primera Guerra Mundial, se estableció decididamente en varios países durante la década de los años treinta y era sostenida por una desconfianza a los gobiernos que seguían proponiendo un liberalismo anclado en el siglo XIX, la incertidumbre de las clases empresariales frente a la cuestión social, el lento restablecimiento del orden interno, le desconfianza en las democracias, el miedo al comunismo, y la convicción de que «solo un regime autoritario offrisse una soluzione alla crisi dello Stato e della Società»67.

Países como Alemania, Italia, España, Portugal y Rusia, asumieron regímenes totalitarios a partir de 1930, y aunque cada uno merece un análisis histórico diferente, se puede decir que el totalitarismo provocó que las estructuras estatales fomentaran la eliminación de las instituciones democráticas y la substitución de estas por una autoridad central, casi siempre constituida por vías aparentemente legales, gracias a los gabinetes fascistas y nacionalsocialistas que tenían plenitud de poder68.

El riesgo social que dichos regímenes representaban era muy alto. Todo indicaba que para tener una autoridad que garantizara el orden necesario, se debía sacrificar la libertad de cada persona y con ello la libertad de las asociaciones, entre las que estaba la Iglesia.

A este respecto, se puede afirmar que el magisterio de los papas (desde Pío IX hasta Pío XII), ofreció una continuidad para defender la libertad de la persona y de la Iglesia, por supuesto considerando que, cada uno fue respondiendo de manera concreta según la evolución social, económica y política de su tiempo69.

Ya se ha dicho que, durante el pontificado de Pío X, se promovió un impulso reformador que buscaba recuperar la centralidad de Cristo en la sociedad, pero al mismo tiempo, se reforzó la autoridad coercitiva de la jerarquía, lo cual estaba en consonancia con las ideologías nacionalistas de la época. Por lo anterior, durante las primeras décadas del novecientos, el nacionalismo fascinó a muchos católicos que buscaban la defensa del orden, una autoridad fuerte, la aspiración de la unión entre poder civil y religioso y la necesidad de superar el complejo de inferioridad que los procesos de separación entre la Iglesia y el Estado, habían causado en muchos de ellos.

La promoción de la devoción del Sagrado Corazón de Jesús y de Santa Juana de Arco en Francia se insertan en la simpatía por una Iglesia fuerte, conquistadora y centrada en la autoridad70.

Un mes después de haber iniciado la Primera Guerra Mundial se abrió el cónclave en el que resultó electo el papa Benedicto XV (1914-1922). El cardenal della Chiesa, que provenía de familia aristocrática, contaba con una amplia experiencia en la diplomacia internacional y representaba la línea de pensamiento de León XIII y del cardenal Rampolla71.

Al iniciar su pontificado, Benedicto XV estableció tres tareas fundamentales: atender el problema que dividía a los católicos entre integralistas y progresistas72, la promoción de la paz en medio de la guerra que recién había estallado y la acción caritativa que esta exigía73.

En su primera encíclica, Ad Beatissimi Aapostolorum, del 1º. de noviembre de 1914, Benedicto XV anunció como objetivo de su pontificado, la promoción del amor entre la humanidad, tan necesario en ese tiempo en el que los horrores de la guerra causaban una gran herida al mundo. Este documento daba continuidad al magisterio de su predecesor renovando la condena al modernismo, subrayando el origen divino de toda autoridad y la necesaria sujeción a ella, pero también llamaba a los fieles católicos a superar divisiones y no etiquetarse unos a otros como si su causa no fuera la misma, haciendo referencia a la ya mencionada división existente (integralistas y progresistas)74.

En lo que respecta al conflicto bélico, Benedicto XV enfrentó la situación de Europa de una manera excepcional, según lo comenta Giacomo Martina:

Condanna senza riserve del ricorso alle armi (cioè della guerra) come il mezzo necessario per risolvere questioni pendenti, per rivendicare i propri diritti, per affermare la propria sicurezza […] , vigile attenzione perché i cattolici, laici, clero, vescovi, si tenessero lontani dalla forte tentazione del nazionalismo, da un amore esclusivo, indiscriminato per il proprio paese, in contrasto con la carità e l’universalismo cristiano; tutto l’aiuto possibile alle vittime della guerra […], sforzo costante per impedire l’estendersi del conflitto (in particolare, per impedire l’intervento italiano), per affrettare il ritorno alla pace, senza restare in generiche affermazioni di principio, ma ascendendo a proposte concrete75.

Así, permaneció constante en el magisterio del pontífice la condena de la guerra como un medio para resolver problemas o defender los propios derechos y el rechazo al nacionalismo irracional (distinto del patriotismo), que había entusiasmado a muchos católicos.

Al finalizar la Primera Guerra Mundial, y a pesar de que se excluyó a la Iglesia de la conferencia de paz de Versalles, el papa publicó la encíclica Pacem Dei Munus (1920), en la que dedicaba un amplio espacio a reflexionar en la caridad cristiana, motivando a los católicos a colaborar en toda obra asistencial para con los necesitados. Por otra parte, resaltaba el valor de la diplomacia para solucionar las diferencias entre los países y así evitar llegar a otro conflicto bélico, e invitaba a superar rencores, promover la reconciliación entre pueblos y vivir una verdadera paz. Cabe mencionar que la encíclica también daba su apoyo a la recién creada Sociedad de Naciones76 y ofrecía una colaboración en ella, ya que la Iglesia católica, siendo una sociedad universal, tenía por su naturaleza una eficacia extraordinaria para unir a los hombres77.

El 22 de enero de 1922 falleció el papa Benedicto XV. Durante el cónclave se repitió el ambiente de tensión entre quienes simpatizaban con el estilo de Pío X (con cierta tendencia a la intransigencia y al integralismo), y aquellos que preferían la línea de León XIII, también llamados moderados o conciliadores. Finalmente la elección se definió por una vía alterna, el cardenal Achille Ratti, que poseía un perfil diferente al de sus predecesores.

Para este estudio es importante describir ampliamente la figura de Pío XI ya que fue el principal promotor de la Acción Católica, como se mencionará más adelante.

1.1.3.1 Pío XI y el nacionalismo

Achille Ratti nació el 31 de mayo de 1857 en la ciudad de Desio, al norte de Milán, en donde su padre dirigía una hilandería. Realizó sus estudios de seminario menor en el municipio de Seveso, continuó en el seminario mayor de Milán y finalizó su formación inicial en las universidades romanas. En la Universidad Gregoriana estudió derecho canónico y obtuvo su doctorado profundizando en: los decretales pontificios, dejando en evidencia su gusto por la historia. Por otra parte, en la Academia de Santo Tomás estudió filosofía, en la que también obtuvo su doctorado presentando el argumento de: la doctrina cristiana como luz de la verdad, la relación entre fe y razón según Santo Tomás78.

Al regresar a Milán inició su ministerio sacerdotal (1882) enseñando teología en el seminario mayor. A partir de 1888 se desempeñó como bibliotecario en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, ahí profundizó en la historia de la Iglesia de la región lombarda y escribió varios artículos. En 1911 fue nombrado vice prefecto de la Biblioteca Vaticana y en 1914 fue prefecto de la misma. En 1918, apenas unos años antes de su elección como papa, había iniciado su carrera diplomática a partir del nombramiento que le otorgó Benedicto XV, primero como visitador apostólico para Polonia y Lituania, siendo su sede Varsovia; y después de la independencia de Polonia, como nuncio apostólico (1919), siendo consagrado arzobispo pocos meses después de su nombramiento. Terminó su misión como nuncio y fue nombrado cardenal y arzobispo de Milán el 13 de junio de 1921, cargo que desempeñó solamente por seis meses ya que a la vuelta de año ya era papa79.

Aún así, durante su corto período como arzobispo dejó una clara huella de su estilo pastoral caracterizado por: su lealtad a la Santa Sede, conceder suma importancia a las visitas pastorales, la búsqueda insistente por unificar los criterios en el catecismo (utilizando el de Pío X), la promoción de la vinculación entre fe y razón, en las universidades, y sobre todo, la atención a la juventud80.

Su perfil reunía varias características que lo hacían el hombre ideal para dirigir la Iglesia de su tiempo: era un hombre docto, fiel a la tradición, enérgico y con gusto por la ciencia; por otra parte tenía gran habilidad como administrador, era deportista y abierto al mundo moderno.

Para comprender mejor su fuerte personalidad se pueden citar algunas de sus máximas de vida, tal y como lo hace Jedin en su manual de Historia (citando a Confalonieri81), una de ellas, que aporta luces para el presente estudio es: «“La vida es acción”»82, lo cual explica el énfasis en la vida activa, que los grupos de la Acción Católica promovían, como se verá en los capítulos posteriores. También solía decir: «“Las leyes están para que se cumplan, no para que se dispensen”»83, dejando claro que nunca estaba dispuesto a ceder en cuanto a los fundamentos cristianos en la sociedad.

Su programa pontifical estaba delineado en la primer encíclica que escribió, titulada: Ubi Arcano Dei (23 de diciembre de 1922), a la cual se hará referencia en el apartado específico de la Acción Católica, pero vale la pena decir desde ahora que en ella indicaba la frase lema que acompañará todo su pontificado y que será inspirador para la Acción Católica: «Pax Christi in Regno Christi», la paz de Cristo en el Reino de Cristo84. Esta frase contenía los dos ejes principales que tuvo su ministerio: la búsqueda de la paz y la construcción de una nueva cristiandad. Esta última, no con la intención de volver atrás sino de abrirse a las dimensiones que conformaban el mundo del siglo XX y reunir a las diferentes confesiones cristianas85. El plan anterior, solamente se podría lograr con la colaboración de los laicos, buscando promover en ellos procesos de formación y participación activa en el apostolado jerárquico de la Iglesia.

En todos sus proyectos se distinguió por buscar trascender las fronteras del Vaticano, de tal manera que multiplicó las relaciones internacionales de la Santa Sede a través del aumento de nunciaturas y delegaciones apostólicas86.

Su labor pontificia tuvo grandes logros entre los que destacan: la firma de los pactos lateranenses, del 11 de febrero de 1929, que pusieron final a la ya mencionada cuestión romana, y el manejo de la relación con el régimen fascista de Mussolini, que fue difícil, sobre todo cuando éste tomó decisiones en contra de la libertad de la Iglesia. Un ejemplo de esto último se vivió en 1931, cuando la Acción Católica fue acusada de entrometerse en asuntos políticos, lo cual desencadenó una disputa que provocó que Pío XI se pronunciara a favor de la legitimidad de las organizaciones católicas sociales, mientras que Mussolini respondió disolviendo todas las organizaciones juveniles católicas (29 de mayo).

Después Pío XI respondió con la publicación de la encíclica Non abbiamo bisogno87 (no tenemos necesidad), en la cual acusaba al régimen fascista de injusto. La polémica provocó tal descontento que, tanto el papa como Mussolini, se vieron obligados a negociar y a firmar un acuerdo en septiembre del mismo año, en el que se enlistaron las organizaciones católicas que se deberían proteger debido a los acuerdos de 192988.

Otro de sus logros fue la relación diplomática y la firma de un concordato con el régimen de la Alemania nacionalsocialista para garantizar la libertad de las asociaciones católicas en dicho país. En el verano de 1933, el cardenal Eugenio Pacelli (de quien más delante se hablará a detalle), como secretario de Estado, llevó a cabo una serie de negociaciones en favor de las organizaciones católicas de Alemania ya que el régimen del Reich las consideraba peligrosas. La firma del concordato se logró el 20 de julio de 1933, y aunque aquí no se pretende analizar a detalle los alcances históricos en cuanto a sus consecuencias prácticas para cada una de las partes, sí se debe mencionar que, a corto plazo, se logró proteger la integridad de las asociaciones de laicos católicos en Alemania89. La intervención diplomática de Pío XI en Alemania se puede coronar con la publicación de la Encíclica Mit Brennender Sorge (Con viva preocupación), del 14 de marzo de 1937, en la que el papa se dirigía al episcopado Alemán para denunciar los errores de la ideología nacionalsocialista, que provocaba la idolatría a la raza y a la nación90, y reafirmar la fe en Jesucristo y en su Iglesia.

Pío XI solía rodearse de colaboradores con fuerte personalidad como Eugenio Pacelli o Giuseppe Pizzardo91. La figura de Pizzardo resulta significativa ya que influyó decididamente en la curia romana, en la prefectura de seminarios y universidades, y en la organización de la Acción Católica. Él promovió con toda pasión un pensamiento social de vanguardia que privilegiaba el apostolado dirigido especialmente a las clases obreras y vulnerables, tomando en cuenta las necesidades de la persona y su capacidad de autogestionarse. Esto lo mencionaba en un artículo publicado, en 1937, para la revista Restauración Social

Así como no agradan las obras de patronato, que saben a proteccionismo, sino que se requieren obras que hagan intervenir al obrero en su propio mejoramiento, así también en el campo de la asistencia religiosa, es necesario empeñar a éste en su propia dignificación: junto a la obra de caridad o de compasión se requieren las de resurrección […] es necesario, repito, respetar la dignidad humana y favorecer el desarrollo de la personalidad del obrero92

De igual forma afirmaba que era necesario acabar con la idea de que la Iglesia católica era aliada del régimen capitalista, lo cual era falso, ya que se podía confirmar con el magisterio de los papas que esta había propuesto incansablemente una reforma del régimen económico93. La figura de Pizzardo pone de manifiesto no solo el estilo apasionado y enérgico que caracterizó el pontificado de Pío XI, sino también la claridad de la opción por la cuestión social que asumió el catolicismo de la época.

El papa Ratti murió el 10 de febrero de 1939, el día siguiente, con motivo de la conmemoración del décimo aniversario de los pactos lateranenses, iba a ofrecer un discurso a los obispos de Italia en el que acusaría la política racista del fascismo. Dicho discurso permaneció inédito hasta que Juan XXIII lo publicó veinte años después (1959)94.

La historiografía especializada en la época de Pío XI, había insistido en describir su pontificado como la continuación de una postura intransigente y autoritaria, pero las recientes investigaciones, igual que en el caso de Pío X, ofrecen la oportunidad de ver un pontificado desde una perspectiva dinámica95. Los primeros años revelan un interés papal cristocrático, en sintonía con la idea de Pío X, en donde se creía necesario dejar claro que el poder del reino de Cristo estaba por encima del poder político. Pero al paso del tiempo (1929-1930) se reconoce un cambio de acento buscando más bien un proyecto pastoral de recristianización de la sociedad, así como la promoción de la solidaridad y la defensa de la dignidad de la persona, haciendo frente a las ideologías totalitarias. Finalmente, a partir de una especie de proceso personal de conversión, que tuvo en los años 1936-193796, Pío XI dejó de subrayar el asunto político, para concentrarse en desarrollar una teología para la vida, mostrando en sus últimos documentos una fuerte influencia de su espiritualidad personal97.

A la muerte del papa Ratti todo parecía favorecer la sucesión del secretario de Estado, el cardenal Eugenio Pacelli98, aún a pesar de que desde 1667 ningún secretario de Estado había sido electo papa99, él había sido el colaborador más cercano al pontífice y sobre todo, había trabajado de manera eficiente en las relaciones diplomáticas con la Alemania nacionalsocialista, por lo que era la persona indicada para dar continuidad, dadas las condiciones internacionales del momento, al programa emprendido por su antecesor. Así, Pacelli resultó electo papa el 2 de marzo de 1939.

1.1.3.2 Pío XII, del nacionalismo a la democracia cristiana

La labor diplomática de Pío XII con respecto a la Segunda Guerra Mundial y a los regímenes totalitarios, debe evaluarse tomando en cuenta su trayectoria anterior como diplomático de la Santa Sede. Nadie como él conocía las consecuencias que podría tener una afirmación provocadora por parte del Vaticano. Por lo tanto, durante la guerra su política se mantuvo en una neutralidad, siguiendo los pasos de Benedicto XV. Dicha política consistió, por un lado en promover con ánimo firme la paz, y por otro, distinguir la situación política del contenido moral haciendo énfasis en que se condenaba el pecado y no al pecador.

Intentó, por todos los medios, que la Iglesia no se viera atrapada entre las discusiones de los diferentes bandos. Muchos de sus radiomensajes fueron dedicados a la promoción de la paz, como un valor duradero que abarcaba también la realidad social y económica100. Bajo su gestión pontificia, el Vaticano prestó ayuda para localizar a personas desaparecidas, y colaboró con un gran número de obras de caridad, las cuales estuvieron a cargo del clérigo Giovanni Battista Montini101 entonces secretario substituto de la Secretaría de Estado y futuro Pablo VI.

En el discurso del papa Pío XII desde su encíclica programática Summi Pontificatus, del 20 de octubre de 1939, y hasta la postguerra, se pueden encontrar ecos de sus antecesores, pero a él se debe el paso definitivo que dio la Iglesia para dejar a un lado la búsqueda de la uniformidad obediente y subrayar la existencia de un sistema pluralista que debía encontrar una vinculación en la antropología cristiana102. En la Summi Pontificatus el papa subrayaba el orden moral establecido por Dios como un elemento del que carecían los regímenes del tiempo, la importancia del derecho natural y la revelación divina, todos éstos considerados como fundamentos que debían ser tomados en cuenta por los gobiernos de los pueblos. Insistía también sobre el tema de la paz en el orden mundial, el cual no «nace de medios externos sino del interior de las almas»103 y exaltaba los frutos de los congresos eucarísticos así como la colaboración de los seglares formados por la Acción Católica, como medios de los que «brotan fuentes de gracia y de virtudes tan abundantes que en un siglo como el presente tiene tanta importancia»104.

La década de los años cuarenta la dedicó a la promoción de una democracia cristiana que fuera compatible con «la dignidad y la libertad de los ciudadanos»105, su magisterio social dejó de enfocarse en el corporativismo como solución al problema obrero y más bien se dedicó a «subrayar el “carácter personal” de las relaciones sociales»106.

Se puede decir que el pensamiento del papa Pacelli, sí buscaba la recuperación de una sociedad cristiana, dando continuidad en cierto sentido a los papas anteriores, pero proponiendo soluciones adaptadas al contexto de descristianización que el mundo moderno acarreaba107: un laicismo que avanzaba a pasos agigantados, sobre todo en Europa occidental; la industria y la tecnología que crecían a tal grado que el estilo de vida de la gente estaba regido por valores distintos; un individualismo provocado por el uso de los medios masivos de comunicación; y una crisis del modelo familiar tradicional, que ponía en la mesa de discusión valores como la castidad y la fidelidad matrimonial. Todo ello se enraizó tan profundamente después de la Segunda Guerra Mundial de tal manera que provocó un parteaguas en el que no había vuelta atrás, así que la Iglesia se vio en la necesidad de abrir paso a las diferentes maneras de pensar para dialogar y buscar nuevas luces.

A la muerte de Pío XII, fue electo papa Angello Giuseppe Roncalli108, en octubre de 1958, quien asumió el nombre de Juan XXIII y cuya obra más significativa fue la convocatoria del Concilio Vaticano II, el cual se esperaba que atendiera las urgentes necesidades que el mundo de la postguerra había generado. A los ojos de Juan XXIII, el Concilio subrayaría el diálogo con el mundo, la búsqueda de la unidad entre cristianos, la pastoralidad y el aggiornamento (puesta al día) de la Iglesia.

Esta breve exposición de los principales procesos históricos que tienen que ver con la aparición de los nuevos sistemas económicos y políticos contemporáneos, la cuestión social y el pensamiento moderno; así como las intervenciones de los pontífices frente a ellos, ofrece un marco desde el cual se puede interpretar con mayor claridad, el desarrollo de la Acción Católica como un modelo de organización eclesial del siglo XX (anterior al Vaticano II), el cual buscaba dar respuesta a las necesidades de un mundo en crisis social. Este marco también permite valorar de manera justa las características que han conformado dicho modelo, para evitar un juicio absolutista y reductivo, describiéndolo como un simple grupo conservador, que profesaba una relación de dependencia y obediencia a la jerarquía, cuyo objetivo era la reconquista y recristianización social a través de la formación moral de los laicos. El presente panorama permite ver en la AC un modelo inserto en un contexto de cambios en el pensamiento, en los sistemas mundiales de organización socio política , y en la situación de la Iglesia, que buscando su lugar en el mundo contemporáneo, apostaba por incidir en la cuestión social.

1.2 La Iglesia en México a principios del siglo XX

El inicio del siglo XX, marcado por los cambios sociales, políticos y económicos antes descritos, para el caso particular de la Iglesia católica en México, merece una descripción detallada que permita comprender los procesos que se vivieron.

El pueblo mexicano nació como una sociedad estructurada conforme a la mezcla de las culturas mesoamericanas y española. En ella, uno de los pilares de la vida social, económica y política era la Iglesia católica:

la parroquia no sólo era la forma de organización religiosa básica de los pueblos sino un espacio de convivencia cotidiana que había forjado, a lo largo de casi tres siglos, rutinas de cohesión social y de identidad que coadyuvaban en la conservación de los pueblos novohispanos […], eran encargados, los curas y sus vicarios, junto con los funcionarios reales locales y los cabildos indígenas, de la estabilidad social y política de los pueblos109

Al estallar la Guerra de Independencia, en todo el territorio, y sobre todo en las zonas rurales, las actividades económicas y sociales ordinarias se vieron envueltas en un desorden que provocaron temor e incertidumbre en la mayoría de la población, incluyendo a los clérigos. A partir de ahí y durante las etapas críticas siguientes, la reacción de los obispos será la de asegurar el control de las parroquias y de su clero, siendo esta una de sus principales preocupaciones110 .

En ese tiempo, a parte de la difícil tarea que significó la consumación de la independencia, se vivieron una gran cantidad de controversias que duraron la mayor parte del siglo XIX con respecto a la conveniencia de conservar la estructura social que el virreinato había dejado, o bien, reestructurarla conformando un nuevo modelo, tal y como lo menciona Roderic Ai Camp, «Igual que muchos países latinoamericanos, México estaba atrapado entre la idea de rechazar su herencia española […] y la idea de adoptar el modelo reformista estadounidense»111 ¿Cuál fue la postura de la Iglesia ante tal controversia? Aunque es cierto que hubo diversas opiniones, existen evidencias como la del obispo de Puebla, Francisco Pablo Vázquez112 quien, como lo menciona Sergio Rosas Salas, fue uno de los principales obispos que participaron en la modernización de la estructura social mexicana del siglo decimonónico. Él promovió la construcción de una República independiente y soberana, cuya delimitación entre el poder político y eclesiástico fuera clara, para ello argumentaba que el Estado y la Iglesia eran dos sociedades con jurisdicciones diversas113. El caso del prelado de Puebla demuestra que la primera generación de obispos mexicanos colaboró en la reforma, no solo eclesiástica, sino también política y social de México independiente. Para ellos la transición de la monarquía a la república, representó una oportunidad de estructurar una Iglesia más autónoma y uniforme114. Dicho proyecto no significaba una ruptura con la época novohispana, sino una continuidad de los procesos iniciados en el siglo XVIII con las reformas borbónicas115.

Otra de las preocupaciones principales de la Iglesia del México independiente, fue la defensa de su libertad, la cual se vio amenazada en varias ocasiones. Es importante mencionar que la historia de México es muy amplia y cada etapa requiere una revisión profunda, pero para la presente investigación bastará con recordar que, tanto la primera reforma liberal (1833-1834), con Valentín Gómez Farías116 en la vicepresidencia, como la segunda (1856-1874) cuyo vértice fue la promulgación de las Leyes de Reforma (1859), en el período presidencial de Benito Juárez117, tuvieron como «imaginario liberal de tendencias jacobinas, la actuación de una Iglesia retrógrada y conspiradora en contra de los planes nacionales118», visión que sería, según algunos partidarios del liberalismo119, reforzada cuando los obispos mexicanos apoyaron la intervención francesa y la instauración del segundo imperio (1863-1867). Dicho imaginario y las constantes diferencias con respecto al plan liberal fueron básicamente los antecedentes remotos de la política anticlerical que se propagará a partir de la segunda década del siglo XX. Finalmente, se debe considerar como un factor continuo en la historia contemporánea de México: «la falta de respeto por las leyes y la primacía de los intereses personales y familiares […] en la evolución política de México desde 1830 hasta fines del siglo XX»120, siendo éste un aspecto más que manifiesta la complejidad de los procesos históricos que envuelven el desarrollo de las relaciones entre el Gobierno y la Iglesia.

1.2.1 Revolución Mexicana y anticlericalismo

El inicio del siglo XX en México está marcado por la última década del régimen porfirista121. Dicho Gobierno, aunque no dejó de pronunciarse como un régimen liberal, sí cambió el estilo de relación con la Iglesia católica pasando de ser un Gobierno persecutorio a ser uno que dejaba hacer, en aras de una relativa paz social.

Porfirio Díaz, al llegar a la presidencia de la República Mexicana (1877) se dio cuenta de que ganaba más con una Iglesia libre que con una perseguida, por lo que decidió llevar a cabo una política de conciliación. Dicha política tenía como objetivo buscar la paz y el progreso de la nación promoviendo los intereses de cada uno de los grupos de poder que existían (los antiguos seguidores de Juárez y Lerdo, la Iglesia católica, los masones, los dueños de negocios, los intelectuales, etc.), haciendo que sus líderes se sintieran respaldados por el Gobierno y de esta manera tuvieran un sentimiento de gratitud y lealtad a su persona, lo cual también afirmaba su autoridad central122.

El porfiriato brindó la tan esperada paz al país y promovió un crecimiento económico sin precedentes en el México independiente. Para la Iglesia, más allá de la relativa libertad de que gozaba, también representó una oportunidad de obtener algunos beneficios: se realizó una reorganización de las diócesis, erigiéndose algunas nuevas (Tabasco, Colima, Sinaloa, Cuernavaca, Chihuahua, Saltillo, Tehuantepec, Tepic, Campeche, Aguascalientes, Huajuapan de León y Tacámbaro), elevándose a la categoría de arquidiócesis otras (Oaxaca, Durango, Linares-Monterrey, Puebla y Yucatán) y creando un Vicariato Apostólico en Baja California. También se registró un aumento de parroquias, seminarios, sacerdotes y comunidades religiosas; y se tuvo la oportunidad de celebrar cinco concilios provinciales previos al Concilio Plenario Latinoamericano123 llevado a cabo en Roma en 1899124.

No obstante, para la primera década del siglo XX dicho régimen resultaba insuficiente, en general se puede decir que el progreso económico había favorecido solamente a un reducido número de empresarios, creando así una élite mexicana acaudalada, frente a la mayoría de la población que vivía en condiciones deplorables. Aún así, el régimen del general Díaz había propiciado el inicio de una clase social nueva (profesionistas y técnicos), jóvenes críticos ante el sistema político reinante, los cuales, en décadas posteriores serán los iniciadores de la clase media urbana mexicana125. Esta generación representaba la entrada del pensamiento moderno al país, y para la Iglesia representaba un laicado bien formado, en búsqueda de la democracia y tierra fértil para el proyecto de acción social que pronto emprendería.

Fue a partir de 1891, todavía bajo el régimen del porfiriato, cuando la Iglesia en México, siguiendo las nuevas orientaciones pastorales del papa León XIII, a partir de la Rerum Novarum (1891), se dedicó a la promoción de la acción de los católicos en el trabajo y en la sociedad, organizando «sociedades mutualistas, periodismo confesional, sindicalismo cristiano […]»126, así, se llevaron a cabo numerosos proyectos tales como: la creación de la Liga Católica, la cual, aunque duró un corto período, muestra el ánimo que los laicos mexicanos tuvieron para poner en marcha el proyecto social que promovía la Iglesia católica; también, como lo menciona el doctor Manuel Ceballos, la creación de un gran número de asociaciones de obreros, diversos periódicos y sociedades mutualistas, que sobre todo cundieron a partir del año de 1902, después de la publicación de la segunda encíclica social del papa León XIII (Graves de communi re, 1901)127. Pero la mayor influencia que tuvo la nueva encíclica se verifica en la organización de múltiples congresos y reuniones nacionales: cuatro congresos católicos, Puebla (1903), Morelia (1904), Guadalajara (1906) y Oaxaca (1909); tres congresos agrícolas, Tulancingo (1904 y 1905) y Zamora (1906); cuatro semanas sociales, León (1908), México (1910 y 1911) y Zacatecas (1912); y dos dietas obreras, México (1911) y Zamora (1913)128.

En este contexto estalló la Revolución Mexicana (1910), y con ella, inició un período de mucha inestabilidad política, económica y social. Imperaban las luchas de poder y las traiciones entre los mismos que abanderaban la búsqueda de la democracia. En medio del conflicto, la Iglesia lejos de permanecer ilesa, también fue víctima de persecuciones y represión.

A continuación se ofrece una síntesis de la historia de la Revolución Mexicana, haciendo mención de algunos procesos generales que tuvieron un impacto en el conflicto religioso.

En diciembre de 1907, el presidente Díaz fue entrevistado por James Creelman129, director del Pearson’s Magazine, y fue a partir de las declaraciones publicadas en marzo del siguiente año que las expectativas de los mexicanos empezaron a cambiar. Al final de dicha entrevista, Díaz declaró que se retiraría al concluir el período constitucional (1910) y que estaba dispuesto a acoger a un partido de oposición. Aparecieron entonces una gran cantidad de publicaciones de crítica política para tratar de ofrecer luces en esa época de transición que se avecinaba. Una de ellas fue escrita por Francisco I. Madero130 intitulada: La sucesión presidencial en 1910. Al comenzar el año de 1909 empezaron a surgir prospectos para contender frente al general Porfirio Díaz, la mayoría se inclinaba por Madero, que pertenecía al Club Central Anti-Reeleccionista. En abril del año electoral se llevó a cabo una convención de los clubes antirreeleccionistas en la que Madero figuró formalmente como candidato a la presidencia de la República y Francisco Vázquez Gómez131 como candidato a la vicepresidencia. Al final del evento, al dirigir un discurso, el recién nombrado candidato del partido antirreeleccionista manifestó que, si el general Díaz volvía a cometer fraude reeligiéndose a la fuerza, con la misma fuerza sería removido por el pueblo132. Después, Madero se preparó realizando una amplia campaña electoral por la mayoría de los Estados, mientras que el candidato del partido reeleccionista, el mismo Porfirio Díaz, planeaba su estrategia para ganar la contienda. Poco antes de las elecciones, el 15 de junio de 1910, por órdenes del Gobierno, Madero fue aprehendido en Monterrey133 para después ser apresado en San Luis Potosí, y como era de esperarse, Díaz se reeligió134.

En septiembre del mismo año se llevaron a cabo las celebraciones del centenario del grito de Independencia de México, en ellas, el recién reelecto presidente Díaz, hacía gala de su figura de autoridad, no solo a nivel nacional sino también en el ámbito internacional. Por su parte, los prelados mexicanos seguían aprovechando el tiempo elaborando proyectos sociales. Poco después de las celebraciones centenarias, se realizó en la ciudad de México, la semana social convocada por el arzobispo José Mora y del Río135. Y por otro lado, en medio de tal situación, Francisco I. Madero se escapó de la cárcel de San Luis Potosí, y estando refugiado en San Antonio, Texas, elaboró el Plan de San Luis136, en el cual declaraba nulas las elecciones, desconocía el Gobierno de Porfirio Díaz y convocaba al levantamiento en armas para el día 20 de noviembre de 1910 a las seis de la tarde, exigiendo el sufragio efectivo y la no reelección137.

Antes del levantamiento «las autoridades porfiristas descubrieron a los conspiradores en la ciudad de México e hicieron fracasar el plan en todo el país […]»138, por lo tanto, la lucha inició cautelosamente a través de levantamientos circunscritos en diversas ciudades. Para la primavera de 1911 fueron cayendo, en manos de los rebeldes, ciudades como: Chilapa, algunas poblaciones de México y Puebla, Cuencamé, Durango, San Andrés Tuxtla, Sombrerete y Agua Prieta139.

La situación provocó que el Gobierno porfirista tratara de dialogar con los rebeldes para buscar una solución pacífica, pero no se logró ningún acuerdo consistente ya que Madero no cedía en su petición de que Díaz renunciara, y éste último no quería renunciar. De tal forma que, en mayo de 1911, Madero y sus caudillos tomaron Ciudad Juárez, Chihuahua, y ahí se instaló provisionalmente el Gobierno de la revolución. Este hecho provocó que el movimiento se extendiera por todo el país bajo la amenaza de que los rebeldes tomaran la ciudad de México. La situación desembocó en la aceptación de la renuncia por parte de Díaz en el Tratado de Ciudad Juárez del 21 de mayo de 1911 y su exilio140.

Desafortunadamente el grupo de revolucionarios sufrió divisiones por motivos políticos e ideológicos que surgieron a partir de la firma del Tratado de Ciudad Juárez. Dicho tratado exigió también la renuncia de Madero como presidente provisional, por lo que asumió el poder Francisco León de la Barra141, para posteriormente convocar a elecciones. Esto provocó algunas dificultades en el movimiento revolucionario:

significó un retroceso porque la revolución le reconocía validez al gobierno que combatió, aplazaba el cumplimiento del Plan de San Luis Potosí y dejaba pendientes las reformas sociales, económicas y políticas que los maderistas habían prometido a la nación. Además de que dejó intacta la maquinaria administrativa, el poder judicial y el ejército porfirista142

Durante el Gobierno interino de León de la Barra la división entre los revolucionarios crecía y para agosto de 1911, ya se habían creado varios partidos políticos nuevos que también intentaban entrar en las elecciones. Entre éstos destacaban, el Partido Liberal Nacional, el Partido Constitucional Progresista (similar al Antirreeleccionista de 1910) y el Partido Católico143, todos postulando a Madero como candidato presidencial. Así, el 1 y el 15 de octubre de 1911 se celebraron unas elecciones «democráticas ejemplares», en las que resultaron electos Francisco I. Madero como presidente y José María Pino Suárez como vicepresidente144.

El período presidencial de Madero (6 de noviembre de 1911- 23 de febrero de 1913) se caracterizó por buscar la democracia en un espíritu conciliador, pero también por algunas fallas políticas tales como: mantener vínculos con grupos pertenecientes al régimen dictatorial, conservar «intacta la estructura del ejército federal porfirista»145 y un sin número de fracturas y alianzas en contra de su Gobierno. Por lo anterior, dicho período culminó con la llamada decena trágica, que marcó el fin de su vida y la de Pino Suárez, orquestado por quien sería el sucesor en el poder, el general Victoriano Huerta146.

Entre los grupos que, a partir de 1913, encabezaron el siguiente movimiento revolucionario, que lucharon para derrocar a Huerta, estaban: Zapatistas, Villistas y Carrancistas (Constitucionalistas).

Mientras tanto, la Iglesia católica seguía su avanzada en torno a la cuestión social. En 1912 se fundaron la Confederación de Círculos Obreros Católicos y la Casa del Obrero Mundial (COM). Del 19 al 22 de enero de 1913 se llevó a cabo la Dieta de Zamora, reunión de la Confederación de Círculos Obreros Católicos a la que asistieron los arzobispos, José Mora y del Río, de México; Leopoldo Ruiz y Flores, de Michoacán; Eulogio Gillow, de Oaxaca y Francisco Orozco y Jiménez, de Guadalajara. También se dieron cita obispos como José Othón Núñez, de Zamora; Emeterio Valverde y Téllez, de León; y Jesús M. Echeverría de Saltillo147. De entre las participaciones de la reunión destaca la del sacerdote jesuita Alfredo Méndez Medina, quien presentó un discurso a cerca de la Cuestión social en México en el que subrayaba la importancia de las indicaciones de la Rerum Novarum, haciendo énfasis en que «somos reconstructores de un edificio secular, construido en otro tiempo bajo la inspiración cristiana […]»148, y ofreciendo una guía práctica para tal reconstrucción, subrayando la atención al problema obrero en México:

Preservación del hogar doméstico y la vida de familia […] la fijación, en cada industria, por un consejo profesional, de un salario mínimo […], una sabia reglamentación del trabajo de mujeres y niños […], la adquisición de un bien de familia inembargable e indivisible. Instituciones que aseguren al obrero contra el paro involuntario, contra accidentes, enfermedad o vejez. Arbitraje obligatorio para resolver pacíficamente los conflictos. Facultad de participar, en lo posible, de los beneficios y aún de la propiedad de las empresas […], protección contra el agiotaje y la especulación. Facilidades para la organización y protección de la clase media […], y representación legal de los intereses de los trabajadores149

Por otra parte, Méndez Medina también proponía solicitar a los poderes públicos que reconocieran la personalidad jurídica a los sindicatos profesionales con derecho de propiedad mueble e inmueble; que reconocieran también a los sindicatos el derecho de establecer una tarifa de salario base, que dictaran la ley del descanso dominical, la regulación jurídica de las bolsas de valores y comerciales y la distribución equitativa de las cargas fiscales150.

Al terminar la reunión en Zamora, los obispos elaboraron una carta pastoral colectiva dirigida al clero de México (secular y regular) y a todos los fieles laicos, para dar a conocer el contenido de la reunión y proponer la acción social católica a favor de la patria como medio para solucionar el problema obrero, procurar una formación del laicado conforme a la moral cristiana y contrarrestar el socialismo151.

El Gobierno de Victoriano Huerta, que fue represivo y dictatorial, suscitó un gran descontento entre los diferentes grupos revolucionarios, quienes retomaron la lucha pero ahora de manera más violenta. Venustiano Carranza152, gobernador de Coahuila, desconoció el Gobierno usurpador,

acusó al clero de ser aliado de Huerta […], elaboró el Plan de Guadalupe153 con el que influyó fuertemente en la caída del gobierno huertista154, en el establecimiento del nuevo orden Constitucional y en poner freno al intervensionismo estadounidense que había afectado al gobierno maderista. A partir de entonces, su movimiento asumió una marcada actitud hostil hacia la Iglesia que se manifestaría en una terrible persecución religiosa155

Por lo tanto, el movimiento revolucionario dirigido por Carranza, que desembocará en la promulgación de la Constitución de 1917, estuvo impregnado de una persecución a la Iglesia católica y un anticlericalismo que, aunque ya existía desde el siglo XIX, con matices distintos, ahora retomaba fuerza e influiría decididamente en el desempeño de la acción social de la susodicha institución.

1.2.2 La Constitución de 1917

Después de la caída del presidente Victoriano Huerta, Venustiano Carranza cobró un fuerte liderazgo. En octubre de 1914 se realizó en Aguascalientes la «Soberana Convención Revolucionaria»156, la cual tenía como principales objetivos: impedir que hubiera otro levantamiento que pusiera en riesgo el triunfo de la revolución, consolidar la paz, acordar qué tipo de gobierno se debía establecer y publicar un programa de acción. Pero dadas las condiciones dispersas del movimiento, dicha reunión fue «un rotundo y fascinante fracaso que terminó por escindirlos»157. La Convención de Aguascalientes puso de manifiesto que el movimiento revolucionario estaba dividido por distintos intereses e ideologías; también que Venustiano Carranza no iba a desistir, bajo ninguna circunstancia, en su lucha por establecer un gobierno constitucionalista, y finalmente que, la alianza del general Álvaro Obregón158 con Carranza, para derrotar a Francisco Villa, les daba el triunfo definitivo a los carrancistas.

Habiendo vencido a sus opositores, Carranza y su grupo, hicieron la convocatoria para reunir el Congreso Constituyente. Dicho congreso se debe enmarcar, en primer lugar, en el contexto del Plan de Ayala159 y de los acuerdos y documentos que le sucedieron:

el Plan de Santa Rosa de 2 de febrero de 1912, suscrito por catorce firmas de revolucionarios chihuahuenses, que ya adelantaba en parte la […] concepción que en materia de propiedad haría el artículo 27 constitucional, al considerar al gobierno como dueño exclusivo de las tierras; el Pacto de la Empacadora, de 25 de marzo de 1912 […], consigna ya cuatro de los principios básicos de la lucha revolucionaria: su carácter impersonal, su franco sello nacionalista, su finalidad de mejorar y enaltecer la situación de la clase obrera y acertadas medidas tendientes a solucionar nuestro añejo problema agrario; el primer reparto de tierras, llevado a cabo por Lucio Blanco y Francisco J. Múgica el 20 de agosto de 1913160

Por otra parte, también conforman antecedentes significativos la primera Ley agraria de la revolución (3 de octubre de 1913) emitida para el estado de Durango, el decreto expropiatorio del estado de Veracruz (3 de agosto de 1914), la ya mencionada Convención de Aguascalientes y el Programa de Reformas Político-Sociales del 18 de abril de 1916, en el que «atacándose los aspectos más agudos de la problemática nacional: el agrario, el obrero, el educativo, el político y el administrativo […]»161, se terminó de configurar el fundamento ideológico de la Revolución Mexicana. Cabe mencionar que dicha ideología revolucionaria se insertó en la tendencia internacional nacionalista teniendo como centro la búsqueda de la «mexicanización» de la sociedad, sobre todo en asuntos socioeconómicos162. También, se puede decir que Venustiano Carranza, desde que emprendió la lucha contra el Gobierno de Huerta, había subrayado en su discurso, el carácter eminentemente social de la lucha que encabezaba. Así lo manifiestan las famosas adiciones al Plan de Guadalupe163 del 12 de diciembre de 1914, siendo éste otro aspecto ideológico fundamental para los gobiernos revolucionarios.

En septiembre de 1916 se lanzó la convocatoria para integrar el Congreso Constituyente. Éste, tendría carácter de extraordinario, ya que sería un nuevo congreso que terminaría tomando distancia de la Constitución de 1857, cuyo fundamento era un liberalismo individual, el cual ya no respondía a las necesidades sociales del tiempo, buscando ahora conformar una sociedad comprometida con los grupos sociales populares164.

La convocatoria fue realizada por el Primer Jefe del Ejército Constitucionalista (Carranza), que era el encargado del Poder Ejecutivo de la Unión, quien fijó la fecha, el lugar y los términos para su realización.

El Congreso Constituyente quedaría conformado por «un diputado propietario y un suplente, por cada setenta mil habitantes de cada Estado o territorio, incluyendo el Distrito Federal»165. Por lo tanto, los requisitos para participar como diputado del Constituyente eran, ser ciudadano mexicano capaz de ejercer sus derechos, tener veinticinco años cumplidos al día de inicio de sesiones, ser habitante del Estado que lo elegía y no pertenecer al estado eclesiástico, sin embargo, el principal requisito, era «la adhesión a la causa constitucionalista»166. Esta última condición marcaba una radical diferencia con respecto a los Constituyentes del siglo XIX, para los cuales no era necesario pertenecer a una u otra ideología167, ahora, esta condición supondría una mayor cohesión y libraría al proyecto revolucionario de un posible fracaso. No obstante, se sabe que a partir del inicio de las sesiones (1 de diciembre de 1916) se formaron al menos tres grupos: los jacobinos, también llamados de izquierda, los carrancistas o de derecha y los intermedios, que lograron conciliar y equilibrar el proyecto168.

Otra de las características novedosas del nuevo Congreso Constituyente era su composición social heterogénea. Éste dio cabida a personas provenientes de diversos estratos sociales; desde artesanos y obreros, hasta profesionistas y pertenecientes a los sectores acaudalados169.

El proyecto constitucional se articuló por medio de fórmulas sociales, siendo estas las que conformaron los núcleos de los debates170. Los problemas agrario, económico, obrero, educativo y religioso, se abordaron de manera amplia. De entre éstos, los tres últimos son los que tuvieron mayor influencia en el desarrollo histórico de las asociaciones católicas en las décadas posteriores.

El problema obrero, que ya había sido considerado en las Adiciones al Plan de Guadalupe (1914), se abordó plenamente en el artículo 123º. Constitucional, y contenía en gran medida los postulados sociales que la Iglesia venía promoviendo desde finales del siglo XIX, a partir de la Rerum Novarum. Éste garantizaba el derecho al trabajo, protegiendo al obrero de «la avaricia de patrones inconscientes»171, salvaguardando su dignidad y su bienestar estableciendo, entre otras cosas, que: la jornada máxima de trabajo debería ser de ocho horas diarias, quedaría prohibido el trabajo nocturno en industrias a mujeres y niños, se debería garantizar el descanso semanal obligatorio, el derecho a la justa remuneración, la obligación de los patrones a brindar una remuneración en caso de accidentes y/o enfermedades derivadas por el ejercicio del trabajo, la obligación de estos mismo de brindar condiciones higiénicas y de salud a los obreros, y el derecho de ambas partes de asociarse, formando sindicatos, para defender sus intereses172. Este artículo, para los católicos, representó, a parte de la concretización de los ideales que venían promoviendo desde décadas atrás, una especie de despojo de parte del Gobierno para con las organizaciones del catolicismo social.

El artículo 3º. abordaba el problema educativo, entendiendo por éste, el protagonismo que la Iglesia católica había tenido en la educación del pueblo mexicano, dando como resultado, según el pensamiento de las autoridades revolucionarias, una formación «clerical y fanatizante»173 en la nación. Por lo tanto, este artículo buscaba no sólo atender el analfabetismo de las clases populares, sino también cancelar la influencia clerical en la educación de la niñez y juventud mexicanas. Así, el Constituyente de 1916-1917 estableció que: aunque la educación era libre, habría de ser laica, que en los establecimientos oficiales además habría de ser gratuita. Con respecto a las escuelas particulares, solo podían establecerse bajo la vigilancia oficial. Ni a los ministros de culto, ni a las corporaciones religiosas les estaría permitido establecer o dirigir escuelas de instrucción primaria.

Como se puede observar, este artículo fue un golpe duro para la Iglesia, a la que algunos consideraban una usurpadora de funciones del Estado. Sin embargo, se sabe que no todos pensaban de igual manera, algunos eran «más anticlericales que otros»174. De todas formas, el anticlericalismo terminó por imponerse configurando un artículo que fracturaba una tradición educativa centenaria del pueblo mexicano. Cabe mencionar que, como afirma Enrique Cárdenas Sánchez en su obra El largo curso de la economía mexicana, desde las primeras semanas de haber iniciado los trabajos del Congreso Constituyente, Carranza perdió el control sobre éstos, tomándolo el grupo de seguidores de Obregón175. «Ellos fueron quienes a la postre introdujeron las reformas económicas y sociales, así como las anticlericales»176.

El artículo 24º que determinaba que el culto público solo se podría ofrecer dentro de los templos, era una manifestación claramente represiva y contraria a la tradición católica, que convocaba en diversos momentos a los fieles para reunirse en espacios fuera del templo.

Y, por si fuera poco, los artículos 27º y 130º, que abordaban la cuestión religiosa, fueron la gota que derramó el vaso en la población católica, que en ese tiempo era aproximadamente 99% del total de habitantes de México177.

El 27º representaba un listado de restricciones y prohibiciones al clero para adquirir, poseer o administrar propiedades, así como la expropiación de aquellas destinadas a la instrucción religiosa (obispados, casas curales, seminarios, asilos, colegios y conventos). El 130º, por su parte, confirmaba la separación del Estado y la Iglesia, daba al Gobierno la plena potestad para regular todo lo referente al culto religioso, afirmaba que el matrimonio era un contrato civil y declaraba que la ley no reconocía personalidad a las agrupaciones religiosas. Así, se declararon una serie de prohibiciones al clero, tales como: expresar cualquier opinión acerca de política, emitir voto tanto activo como pasivo, asociarse con fines políticos, organizar reuniones de carácter político en los templos y hacer publicaciones confesionales que trataran asuntos políticos178. También se regulaba el establecimiento de nuevos locales destinados al culto, para los que se requería permiso de Secretaría de Gobernación. A los municipios se les encomendaba el registro de los templos y de sus encargados y finalmente, los ministros de culto quedaban incapacitados para recibir herencias a menos que fuera por familiares hasta el cuarto grado de parentesco.

La Constitución de 1917, que se promulgó el 5 de febrero, como era de esperarse, causó una gran conmoción tanto en los fieles, sobre todo aquellos que participaban en las asociaciones de acción social, como en la jerarquía eclesiástica. La causa de tal conmoción no era solamente por la restricción a la que se vería sometido el clero, sino también porque el gobierno anticlerical se apropiaba de los proyectos de acción social que la Iglesia había promovido por poco más de veinte años179.

1.2.3 La reacción de la jerarquía y los grupos laicales

El pensamiento y la acción de los católicos mexicanos de inicios del siglo XX se pueden entender considerando al menos dos aspectos fundamentales; por un lado, que los lineamientos de la Rerum Novarum y la cuestión social habían definido el rumbo de su misión hacia una reconquista y recristianización de la sociedad mexicana, sobre todo de las clases obreras y campesinas, y por otro, que dicha misión la deberían de cumplir en medio de una terrible persecución de parte de las autoridades del Gobierno. María Luisa Aspe da cuenta de ello en su estudio titulado: El anticlericalismo en México desde la óptica de los militantes de la Acción Católica Mexicana y de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos, 1929-1958, cuando menciona algunos proyectos de la Iglesia que causaron confrontación con el Gobierno, entre los que se encuentran; la creación del Partido Católico Nacional (1913), la promoción de los sindicatos confesionales y la fundación de organizaciones laicales «opositoras al Estado»180.

Este llamado «ascenso del catolicismo social»181, buscaba con insistencia recuperar algunos derechos como el de promover la educación confesional, o incidir en la formación de los sectores obrero y campesino. Los años que van de 1903 a 1906 resultan significativos, ya que se celebraron los tres primeros congresos católicos nacionales en los que quedaba claro, tanto a prelados como a presbíteros y laicos comprometidos, que deberían asumir con mayor empeño el proyecto de organizar sociedades católicas de obreros182.

Desafortunadamente, el fervor social de los católicos en pocos años experimentó las dificultades provocadas por el complejo proceso revolucionario y enfrentó las consecuencias de una Constitución, que no reconocería su personalidad jurídica.

Una vez que el Ejército Constitucionalista bajo el mando de Carranza tomó el liderazgo de la Revolución, y que sus miembros consideraron a la jerarquía católica como peligrosa, porque pensaban, como ya se mencionó, que había colaborado en la caída de Madero, y además, veían con temor su participación en la creación del Partido Católico Nacional y de otras agrupaciones de laicos; se desató una persecución y represión anticlerical, que provocó «el exilio y el auto exilio de numerosos obispos, sacerdotes, religiosos y seminaristas que hubieron de emigrar a Cuba, pero principalmente a poblaciones cercanas de la frontera norte. Hubo también confiscaciones de bienes y varios fusilamientos de clérigos»183. La crisis tocó fondo el 5 de febrero de 1917 cuando se promulgó la nueva Constitución que no reconocía la personalidad jurídica de ninguna institución religiosa. Sin embargo, a partir de 1918 y hasta el período presidencial de Plutarco Elías Calles y de la consecuente Guerra Cristera184, los católicos reaccionaron de manera proactiva organizando agrupaciones tanto nacionales como regionales

Se reactivó así la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, fundada en 1913, y también la que se institucionalizó primero con el nombre de Confederación Católica del Trabajo (1919), que luego se transformó en Confederación Nacional Católica del Trabajo (1922). Se celebraron nuevamente algunas reuniones católicas, entre las que destacaron el Congreso Regional Obrero de Guadalajara (1919), el Congreso Nacional Obrero (1922), el Curso Social Agrícola Zapopano (1921) y el Congreso Eucarístico Nacional (1924) […], el Secretariado Social Mexicano (1922)185

Como era de esperarse, el Gobierno no se quedó con los brazos cruzados ante esta nutrida actividad, por lo que se verificaron diversas manifestaciones, muchas de ellas violentas, para combatir las protestas de los laicos católicos. El doctor Manuel Ceballos lo menciona con la siguiente descripción: «el bombardeo al cerro del Cubilete, la represión de manifestaciones católicas, el atentado contra la imagen de la virgen de Guadalupe en el Tepeyac, la expulsión del delegado apostólico Ernesto Filippi y las frecuentes provocaciones de la gobiernista Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM186)»187

En medio de tales dificultades, la cuestión social por una recristianización de la población mexicana siguió siendo motivo de inspiración para los proyectos eclesiales de los años 20’s.

La firme convicción que tenía la jerarquía católica de que la Iglesia debía seguir adelante incidiendo en la sociedad mexicana, es un fenómeno que vale la pena describir en este estudio, porque ofrece luces para el desarrollo de las agrupaciones laicales de buena parte del siglo XX.

Dicha convicción se forjó, por una parte, a través de una formación romana y centrada en la doctrina social cristiana, y por otra, a través de la conciencia y reflexión sobre el problema social latinoamericano.

La formación de los clérigos de finales del siglo XIX y principios del XX, estuvo influenciada por el pensamiento ultramontano, el cual, aunque ya existía desde siglos atrás, se había desarrollado, sobre todo en Francia, para defender la supremacía y centralización de la autoridad jurisdiccional del papa en cuestiones eclesiásticas, cuya manifestación más clara fue la proclamación de la infalibilidad papal en el Concilio Vaticano I188.

La centralización de las decisiones eclesiásticas en los pontífices, provocó también la necesidad de formar a los clérigos de toda la Iglesia, y por supuesto, a los futuros obispos. Dicha formación pretendía que los criterios de los futuros pastores fueran uniformes y estuvieran en sintonía con la curia romana, a este proceso se le llama «romanización del clero»189.

Para lo anterior se crearon varios colegios en Roma, a donde acudieron los seminaristas más prometedores de diversas partes del mundo y recibieron su formación, mismos que después serían los profesores de los seminarios de sus respectivas diócesis.

El Colegio Pío Latinoamericano, era la institución encargada de formar a los futuros clérigos para las Iglesias de América Latina, siendo sus responsables los padres jesuitas. Los alumnos del Pío Latino, que también asistían a tomar clases en la Universidad Gregoriana, recibieron una formación de alta calidad, esta buscaba integrar todas las áreas de la persona para crear grandes líderes. Asimismo, subrayaba en ellos una conciencia social con el objetivo de que regresaran a colaborar en la solución de los problemas políticos, económicos y sociales que aquejaban a sus países190.

Por otra parte, el verano de 1899 se llevó a cabo el Concilio Plenario Latinoamericano en las instalaciones del Colegio Pío Latino en Roma, el cual, fue uno de los momentos más significativos para los clérigos participantes, ya que éste promovió una seria reflexión de la situación en la que se encontraban las diversas comunidades eclesiales de América Latina y delineó los criterios fundamentales para tratar de solucionar los problemas a los que se enfrentaban en vísperas de iniciar el siglo XX.

En el Concilio participaron 53 Obispos, sus secretarios y sacerdotes acompañantes191, algunos de ellos ya se habían formado en Roma. La actividad conciliar, aunque se desarrolló en seis semanas, había requerido un trabajo previo de reuniones de las iglesias locales y de análisis de la realidad de cada pueblo, incluyendo por supuesto, los problemas sociales que más urgía atender.

El Concilio emitió decretos que tocaban aspectos tales como: La Iglesia católica, la fe y sus peligros; el culto divino, los sacramentos y los sacramentales; la formación del clero, la vida y honestidad de los clérigos y la educación católica; la doctrina cristiana, la salvación de las almas y la caridad, entre los más importantes192. Estos decretos, como lo menciona la doctora Cecilia Bautista, casi en su mayoría, correspondieron al esquema elaborado por las autoridades de Roma, que trataron de evitar abordar temas con implicaciones políticas difíciles193, sin embargo, para los clérigos, significó un ejercicio de reflexión que, aunado con su formación, fortaleció su convicción de trabajar para incidir en la sociedad de principios del siglo.

En el caso de México, algunos de los clérigos formados en el Pío Latino, que habían vivido el proceso del Concilio Plenario Latinoamericano, y que para finales del siglo XIX ya habían sido nombrados obispos; fueron los principales promotores de las agrupaciones de acción social. Como el mayor promotor, se debe mencionar a José Mora y del Río194, quien tuvo una «trayectoria intensa en el campo de lo social»195. Entre las obras que impulsó destacan; los Congresos Agrícolas de Tulancingo y Zamora, la primera Semana Social Agrícola en León (1908), las dietas obreras de México y Zamora, el fomento de varias asociaciones obreras católicas y la organización del XXV aniversario de la coronación de la Virgen de Guadalupe (12 de octubre de 1920), con la sucesiva convención de obispos mexicanos, la cual tenía como objetivo «tomar acuerdos para fortalecer la presencia de la Iglesia en la sociedad y, por lo mismo, poder diseñar una estrategia de acción para dicho fin»196. De la convención surgieron varios proyectos y una carta pastoral colectiva intitulada: sobre la Acción Social Católica. En ella se anunciaba uno de los proyectos más aceptados por los prelados, la fundación del Secretariado Social197. También se propusieron: la construcción de un monumento dedicado a Jesucristo en el cerro del Cubilete, que después sería conocido como el cerro de Cristo Rey198, la construcción de una nueva Basílica a la Virgen de Guadalupe y la promoción de asociaciones obreras.

Francisco Orozco y Jiménez199, fue sin duda otro destacado obispo entregado a la pastoral social, al regresar de su exilio en 1919, también se dedicó a fomentar la creación de asociaciones obreras católicas. En 1921 organizó la ceremonia de coronación de la Virgen de Zapopan (18 de enero), la proclamó patrona del estado de Jalisco y promovió así, la unidad de los católicos en torno a dicha festividad. Previo a los festejos de la coronación, se llevó a cabo una semana social «en la que el tema de estudio fue precisamente la situación del trabajador»200, en ella participaron obispos, presbíteros y laicos, y tuvo como resultado la publicación del documento, Instrucciones. Deberes de los ricos y de los pobres, que no solo serviría para los patrones y trabajadores sino también para el clero que los debía acompañar.

De esta generación, Orozco y Jiménez fue uno de los prelados que tuvo mayores confrontaciones con los gobiernos revolucionarios, así lo demuestra la correspondencia existente en el Archivo Apostólico Vaticano, del presidente Álvaro Obregón con la delegación apostólica, quien, después de haber escrito una carta, con fecha del 7 de abril de 1922, agradeciendo a la Santa Sede por «participarme vuestra exaltación a la Cátedra de San Pedro»201 y en la que aseguraba que « la parte católica del pueblo mexicano disfrutará de todos los beneficios que puedan generar las virtudes relevantes de su actual Pontífice Máximo»202, a los pocos días, en otra carta fechada el 12 de mayo de 1922, dirigida a mons. Enesto Filippi, delegado apostólico, acusaba a dicho prelado como uno de los principales opositores al Gobierno mexicano:

quiero hacerle saber que nunca ha habido en las esferas oficiales del Gobierno que tengo el honor de presidir, un solo acto que pueda interpretarse como hostil a la Religión Católica y sólo se han registrado fricciones con algunas de las personalidades físicas encargadas de este culto, porque dichas personas han confundido lamentablemente su elevada misión, usando la investidura que la Iglesia les ha conferido para el desarrollo de actividades políticas, tendientes a favorecer a determinadas agrupaciones, irregularidad que espero sabrá usted corregir. Me permito acompañarle algunos documentos que colocarán a usted en condiciones de conocer, qué lejos están de interpretar las doctrinas de cristo, los que han suscrito dichos documentos, no obstante de que ellos se llaman católicos; participándole, además, que entre los altos dignatarios de la iglesia en México, que han tomado participación muy activa en los movimientos políticos y han guardado una franca actitud hostil hacia las disposiciones emanadas de nuestras leyes, puede contarse al señor Arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez, quien es considerado como uno de los líderes de primera fuerza en el terreno político, por las agrupaciones que en estos momentos hacen oposición al actual gobierno. Haciendo a usted presentes las seguridades de mi más alta y distinguida consideración, me suscribo como su Atto. Affmo. Servidor. Álvaro Obregón203

Cabe mencionar que, Orozco y Jiménez, aún sabiéndose persona non grata para las autoridades gubernamentales, no dejó de impulsar proyectos sociales, y que uno de los frutos más importantes de su trabajo fue la organización del Primer Congreso Nacional Obrero Católico, del cual nació la Confederación Católica del Trabajo (1922)204.

Leopoldo Ruiz y Flores205, por su parte, siendo arzobispo de Morelia, «se distinguió por su importante instrucción pastoral denominada El socialismo dada a conocer en marzo de 1921»206, con ella buscaba clarificar las diferencias entre el socialismo y la doctrina de la Iglesia católica. Dicho documento ofrecía un análisis minucioso de la doctrina social cristiana, fruto de muchos años de estudio y reflexión del prelado. Durante su recorrido episcopal anterior a Morelia (diócesis de León y arquidiócesis de Monterrey), Ruiz y Flores ya se había distinguido por la promoción de las asociaciones católicas de obreros.

Fueron muchos los clérigos que se unieron a la promoción del catolicismo social en las diferentes diócesis, ellos estaban convencidos de que la misión de la Iglesia requería entrar en el ámbito social de las comunidades. La convicción de los clérigos motivó también a los laicos, quienes unidos a la jerarquía se dedicaron a promover el pensamiento social de la Iglesia.

Se puede decir que la situación de la Iglesia en México, desde la guerra de Independencia, mantuvo a obispos y clérigos enfocados en asegurar su capacidad de organización y defender su libertad. A partir de la Constitución de 1857, y solo con un período de paz relativa durante el porfiriato, esta enfrentó la hostilidad anticlerical de los gobiernos liberales, misma que, ya en el siglo XX, después de la revolución, se recrudeció extendiéndose la persecución a los católicos hasta la década de los 30’s. Las protestas de la sociedad mexicana ante la promulgación de la Constitución de 1917 evidencian la fractura social que provocó dicha hostilidad. En medio de este contexto de tensión, resulta interesante descubrir la firmeza de las asociaciones católicas que, aún teniendo que navegar “contra-corriente”, emprendieron el trabajo de acción social junto con la jerarquía.

1.3 El llamado a organizar la Acción Católica

Se ha dicho que las condiciones históricas del inicio del siglo XX provocaron que la Iglesia católica emprendiera una reforma. Esta propuesta de los pontífices, incluía como una de sus principales novedades, la importancia de la formación y participación de los laicos en el apostolado de la Iglesia, así como la inclusión, aunque de manera paulatina, del importante papel de la mujer en dicho apostolado.

Entre el Concilio de Trento (1545-1563), que subrayó una organización eclesial centrada en los clérigos y el Concilio Vaticano II (1962-1965) que apostó por una Iglesia «de actores múltiples»207, la Acción Católica se ubica como el modelo de organización apostólica que preparó el terreno para poder afirmar el carácter esencial de la presencia de los laicos en la vida de la Iglesia.

El origen remoto de dicho modelo se puede descubrir en el ambiente ultramontano, intransigente e integral, que la jerarquía eclesial del siglo XIX asumió con espíritu combativo ante la necesidad de reivindicar su lugar en un mundo moderno que ponía en tela de juicio su autoridad.

Por otra parte, entre las causas que conforman sus orígenes inmediatos se pueden citar: la efervescencia que desató la reflexión en torno a la cuestión social, los modelos de organización corporativa, el avance del pensamiento moderno, y la reforma emprendida por Pío X con el fin de restaurar la sociedad cristiana del siglo XX, misma a la que dieron continuidad los papas que le sucedieron: Benedicto XV, Pío XI y Pío XII.

La intención de los pontífices de principios del novecientos, era entonces, dar solución a las principales problemáticas sociales y reconquistar a la humanidad, haciendo frente a las ciencias modernas y filosofías contemporáneas que parecían, no solo alejarse del pensamiento cristiano, sino incluso postularse en contra de éste, por lo que se buscaba que la Iglesia se hiciera presente al hombre moderno208.

Para lograr dicho propósito era necesario activar las fuerzas de los laicos, «la alta jerarquía, particularmente el Papa, encontraba en los laicos, con la creación de la Acción Católica, el medio más eficaz para alcanzar al hombre moderno y para anunciarle de nuevo el Evangelio.»209

Aunque desde el pontificado de Pío X había quedado claro que los laicos debían unir fuerzas para restaurar la sociedad en Cristo, y el discurso de Benedicto XV siguió promoviendo dicha acción, sin embargo, fue Pío XI quien subrayó la necesidad de incluir a los laicos en la organización de la labor apostólica, así, el pontífice definió la Acción Católica como «la colaboración de los fieles en el apostolado jerárquico de la Iglesia»210.

1.3.1 Pío XI y su magisterio laical

Achille Ratti, como se mencionó antes, era un hombre enérgico, con gusto por la cultura y la historia, que valoraba la autoridad y la eficacia en las acciones, y que al mismo tiempo se mostraba profundo y espiritual. También se sabe que en el contenido de sus proyectos están presentes tres preocupaciones centrales: la avanzada del fascismo, la urgencia por resolver la cuestión romana en diálogo con el Estado Italiano y la promoción de la paz para evitar otra guerra como la que acababa de suceder años atrás, por lo tanto, se pueden establecer los siguientes principios fundamentales en su pensamiento: la llamada a una acción apostólica eficaz frente al mundo moderno, la toma de distancia con respecto a la militancia política, la defensa de la libertad de la Iglesia y la promoción de la Paz, frente a cualquier ideología que promoviera la violencia.

A continuación, se realiza una aproximación sintética al magisterio laical de Pío XI, con la intención de profundizar en la comprensión que el papa tenía respecto al papel que jugaban los laicos en la Iglesia y su relación con la jerarquía.

Después de su elección en febrero de 1922, su primera publicación fue un «motu proprio»211 titulado: Cum Proxime (1 de marzo de 1922)212, en el cual se reestructuraban algunas normas, ya dictadas por Pío X, para la realización de los conclaves. En el transcurso de ese año emitió una serie de cartas, entre las de que destacan; Annus Fere (10 de julio de 1922)213 para socorrer al pueblo ruso que pasaba por los estragos del hambre y la represión tras la revolución bolchevique, I Disordini (6 de agosto de 1922)214 y Ora Sono Pochi (28 de octubre de 1922)215; las dos para promover la paz en Italia ante la amenaza del régimen fascista de Benito Mussolini. El día de pentecostés (4 de junio de 1922), en su homilía, Accipietis Virtutem216, el papa conmemoraba el tercer centenario de la renovación de Propaganda Fide (1622) subrayando la importancia de las misiones aún en época contemporánea, ya que muchas almas estaban atrapadas en la oscuridad del error. Por tal situación, hacía un llamado a volver la mirada al apostolado cristiano, ya que participar de éste significaba, según el pontífice, participar del más alto mérito al cual todo ser humano puede aspirar. Finalizaba expresando que tenía el anhelo de que el espíritu misionero encendiera el corazón de todos los sacerdotes e inflamara a todos los fieles y los reuniera en tal obra santa y divina.

En dicha homilía, aunque de manera velada, se vislumbraba parte de lo que será su programa pontificio217, el cual será presentado formalmente en su primera encíclica (Ubi Arcano), pero que ya anunciaba la importancia de la participación de los laicos en el apostolado de la Iglesia, quienes debían unirse a los sacerdotes para luchar contra los errores que aquejaban al mundo.

El 23 de diciembre de 1922 se publicó la encíclica Ubi Arcano Dei, considerada como programática de su pontificado218. En ella, el pontífice subrayaba la urgencia de promover la paz en medio de un contexto de efervescencia civil, ideologías políticas nacionalistas, lucha de clases y alejamiento de Dios, utilizando en su discurso un tono antimoderno219. Haciendo referencia al lema de su pontificado Pax Christi in regno Christi, lanzaba un llamado para que el clero y el laicado pudieran hacer frente a la sociedad moderna en el mundo entero220. Este documento tenía como premisas, en primer lugar, que la Iglesia católica, por ser de institución divina, era la única depositaria e intérprete de la verdad de Cristo, así como de la ley natural que viene de Dios. La Iglesia también era la única institución que aseguraba una formación de conciencia a los pueblos, por lo tanto, también era la que estaba en posibilidad de proveer la paz verdadera. Para lograr la misión de restaurar la paz de Cristo y el reino de Cristo, era necesaria la unión de clérigos y laicos en las diversas asociaciones a las que, en conjunto, llamaba Acción Católica221.

El papa manifestaba que dicha misión, se realizaría por medio de la estructura jerárquica de la Iglesia, en la que los presbíteros debían asumirse como cooperadores del obispo en la labor apostólica, y los laicos, unidos a los presbíteros, como participantes de dicha labor, todos dando ejemplo de rectitud moral y caridad.

Se puede observar en la Ubi Arcano una concepción de Iglesia centralizada (en el papa y en Roma), articulada jerárquicamente, que poseía una potestad exclusiva de promover la paz y el reino de Cristo, en total sintonía con la concepción de Iglesia del Vaticano I: sociedad perfecta.

De 1923 a 1929, a parte de los documentos que Pío XI emite con respecto a asuntos de índole diplomática, destacan, la alocución Gratum Nobis del concistorio del 23 de mayo de 1923, en la que el pontífice ensalzaba la colaboración de sacerdotes y laicos que, bajo la dirección de sus obispos, trabajaban por el reino de Cristo en la formación de las conciencias, y manifiesta su interés por que la Acción Católica creciera y se consolidara. Es importante subrayar que en esta alocución, el pontífice incluía a las mujeres en la invitación expresa a unirse al apostolado de la Iglesia222. La Encíclica Quas primas (11 de diciembre de 1925), en la que, con ocasión del año santo y del décimo sexto centenario del concilio de Nicea, el papa instituía la fiesta de Cristo Rey en el calendario litúrgico223, dando así realce tanto al apostolado de restauración del reino de Cristo, como a la colaboración de sacerdotes y laicos en dicho apostolado; y Mens Nostra (20 de diciembre de 1929)224 que, con ocasión del término del año jubilar extraordinario (1929), dedicaba a la promoción de los ejercicios espirituales no solo para obispos, sacerdotes y religiosos, sino también para los seglares; haciendo mención concreta, tanto de los miembros de Acción Católica, como de los fieles que, sin pertenecer a la agrupación, tenían necesidad de formarse para no contaminarse con las ideas modernas. La práctica de los ejercicios espirituales, aparte de elevar el espíritu hacia las realidades eternas, mencionaba Pío XI, servía para formar apóstoles225.

Es de notarse que, la propuesta de los ejercicios espirituales, aparte de manifestar el orden y disciplina que el papa buscaba para toda la Iglesia, incluyendo a los laicos, también marcaba el inicio de un ligero cambio en el recorrido de su futuro magisterio, dejando de concentrarse solo en la cuestión de la superioridad de la Iglesia con respecto al poder civil y buscando desarrollar una propuesta práctica para recristianizar a la sociedad, como ya se mencionó en el primer apartado.

Casi inmediatamente después se publicó Divini Illius Magistri (31 de diciembre de 1929) que abordaba una de las mayores preocupaciones de su ministerio pastoral: la educación cristiana de la juventud. El pontífice citaba, como punto de partida, la controversia que existía entorno a la educación, la cual estaba siendo abordada como cuestión meramente humana, sin considerar la única meta de la perfección, que es Dios226, así, la Iglesia proponía que se reconociera a Jesús como el divino maestro, y que no podía existir otra educación más perfecta que la cristiana.

El documento exponía que la educación era una cuestión que le competía a la sociedad, no obstante, también mencionaba que en concreto les era propio colaborar armónicamente en ella a tres instituciones: la familia, el Estado y la Iglesia. Con respecto a esta última, decía que era la institución que tenía, sobre las demás, el derecho y deber de educar a los jóvenes, utilizando de nuevo, como en Ubi Arcano, el argumento de exclusividad por la potestad divina. Afirmaba que Cristo confirió al magisterio de la Iglesia infalibilidad: «erroris immunitatem impertivit, una cum mandatis docendi omnes doctrinam suam»227.

La familia, afirmaba el pontífice, recibe su misión directamente de Dios, en el orden natural, por lo que la educación de los hijos constituye un derecho irrenunciable que está unido a una estricta obligación228.

Por su parte, cuando se dirigía al Estado, el papa dejaba claro que el fin último de éste era: velar por el bien común del pueblo. Afirmaba que los derechos conferidos a éste, por el Autor de la naturaleza, con respecto a la educación, no son iguales que los conferidos a la Iglesia y a la familia, más bien el Estado tenía la obligación de garantizar que la familia pudiera ejercer sus derechos para proveer a sus hijos una educación cristiana y de respetar el derecho sobrenatural de la Iglesia de impartir tal educación229.

En cuanto a la relación de la Iglesia con el Estado, el discurso proseguía precisando que, como ya había declarado el papa León XIII (en Immortale Dei y Sapientiae christiane) ambas instituciones tienen competencias diferentes, la Iglesia era encargada de los intereses divinos, mientras que el Estado se ocupaba de los intereses humanos. No obstante, afirmaba el papa, la materia educativa contiene ambos intereses, el divino y el humano. Por lo que necesariamente tenía que existir una relación unitiva, en la que cada institución reconociera la naturaleza de la otra230.

En los últimos dos apartados, el pontífice declaraba a la familia y a la Iglesia como los ámbitos privilegiados para la educación de la juventud, recordando que la escuela surgió como subsidiaria de ambas instituciones que, históricamente la habían creado, para completar la formación que una y otra ya ofrecían. Al final, invitaba a los maestros católicos a unirse a la Acción Católica para apoyar el apostolado de los seglares. Y subrayaba que la educación católica debía incidir en todo el ámbito de la vida humana produciendo: excelentes ciudadanos y perfectos cristianos231.

Una vez más, la postura oficial emitida por el pontífice definía a la Iglesia, al menos en materia educativa, como la institución reguladora del orden de la comunidad, debido a la potestad recibida por Dios; ella era, junto con la familia, la depositaria del derecho de educar a los jóvenes, formando ciudadanos y cristianos de alta calidad moral e intelectual. Los laicos, y sobre todo, pertenecientes a la Acción Católica, serían los promotores por excelencia de este tipo de ciudadanos cristianos intachables.

Otra de las grandes encíclicas de Pío XI que muestra su interés por incluir a los laicos para recristianizar a la sociedad, es la Casti Connubii (31 de diciembre de 1930)232.

El documento pretendía llevar al lector a confirmar la necesidad de obedecer a la Iglesia en la doctrina sobre el matrimonio y la familia, para así garantizar el buen desarrollo de la sociedad. Es importante resaltar que el documento hacía referencia a la Divini Illius Magistri, de tal manera que ambos tenían el mismo fundamento doctrinal: la superioridad del orden divino sobre el orden temporal y promoción de la colaboración laical en el apostolado, sobre todo mediante la Acción Católica, para contraponer la verdad al error de las corrientes modernas233.

La Quadragesimo Anno (15 de mayo de 1931), como ya se mencionó, fue publicada para conmemorar y dar continuidad a Rerum Novarum. En ella, Pío XI ofrecía una reflexión que tenía como punto de partida el problema obrero, pero que además pretendía tras un cuidadoso examen de la economía contemporánea y del socialismo, descubrir la raíz del desorden social y mostrar la solución: «unam salutiferae instaurationis viam ostendamus, christianam nempe morum reformationem»234. La continuidad con la doctrina de Rerum Novarum, así como la actualización que la encíclica aportó con respecto al derecho de asociación de los obreros, ya se han abordado en el apartado de la cuestión social. Aquí se hará mención de la estructura eclesial, así como del papel de la jerarquía y del laicado que sustenta el documento.

La premisa central que aparece en la encíclica afirmaba que la Iglesia tenía el derecho y el deber de emitir un juicio en materia social y económica, haciéndolo con «suprema auctoritate»235. Por supuesto que esta premisa aparece matizada en varias partes del documento en las que se admitía que no le era propio a esta inmiscuirse en asuntos meramente técnicos, pero sí en todo lo que tenía que ver con la moral.

Al Estado le correspondía garantizar que, en las relaciones que se derivaban de la actividad económica y social, imperara el bien común, teniendo siempre presente la ley natural236. También debía aplicar el principio de subsidiariedad para con las instituciones inferiores, quienes debían ocuparse de asuntos de menor importancia, concentrándose éste en su trabajo de dirigir, vigilar o amonestar, de tal forma que, así se delimitaban las competencias del Estado y se abría la posibilidad a la sociedad civil de crecer según sus posibilidades237.

Cabe mencionar que en este punto, el pontífice ya no ubicaba a la Iglesia como sujeto de la actividad subsidiaria del Estado, como sí lo hacía en Divini Illius Magistri, a este respecto dice la doctora Aspe que el cambio seguramente se debió, no tanto a una posible apertura en la concepción eclesial, sino a salvaguardar la prudencia por temor a una confrontación con éste238.

A los fieles laicos dejaba claro que para ser un buen cristiano era necesario rechazar toda ideología que no tuviera sus fundamentos en la doctrina de la Iglesia católica, declarando que nadie puede ser a la vez buen católico y verdadero socialista239. Proponía volver a la doctrina del evangelio para dirigirse a Dios que es el fin supremo de toda actividad.

Todas las instituciones dedicadas a la promoción de la paz y el bien común debían unirse. En concreto mencionaba el trabajo conjunto de sacerdotes y laicos adscritos a la Acción Católica para colaborar con el apostolado de la Iglesia, el papa los exhortaba invitándolos a luchar, sin desfallecer, asumiendo su misión como soldados, utilizando estrategias tales como: conocer bien a los destinatarios del mensaje, que el apostolado se realizara de igual a igual (obrero a obrero, empresario a empresario), y que los sacerdotes se prepararan bien intelectualmente a cerca de las cuestiones sociales240.

Aunque es notoria la actualización del magisterio de Pío XI en cuanto al trabajo conjunto entre la Iglesia y el Estado, y en cuanto a la necesaria colaboración de los laicos en el apostolado, Quadragesimo Anno sigue la misma concepción eclesiológica ya mencionada: una soceidad perfecta, centralizada y jerárquica.

Tres años antes de su muerte, Pío XI publicó la Vigilanti cura, el 29 de junio de 1936, la cual resulta interesante mencionar, ya que muestra el cambio del discurso de la última etapa de su pontificado. El documento abordaba el tema del cine, para lo cual, si bien es cierto que emitía juicios moralizantes y dejaba el control en manos de los sacerdotes y obispos con respecto a las películas de podrían ver los fieles, también es cierto que mencionaba su interés no sólo para buscar el bien moral católico, sino el bien simplemente humano, el bienestar de la sociedad civil, mencionaba en varias ocasiones buscar la honestidad, la verdad, la justicia, favorecer la buena relación entre las naciones, clases sociales y razas, así como promover el verdadero valor de la belleza artística241.

El discurso denota, a parte de una preocupación más espiritual, un paso más adelante en el camino hacia el diálogo con el mundo moderno. Sin embargo, se puede decir que, en general, el pensamiento de Pío XI estaba condicionado por la situación histórica de su época, de tal manera que, resulta comprensible la insistencia en afirmar una Iglesia que subrayaba la centralidad en la figura del papa, que no cedía terreno a formas de pensar ajenas a la doctrina católica y que, por mandato divino, tenía derecho y deber de incidir en todo lo que tuviera que ver con el orden social y la moral.

El concepto de Iglesia centralizada y un tanto rígida, marcó definitivamente la propuesta de modelo organizativo de Acción Católica, mismo que asumieron muchas naciones, y no será sino hasta el pontificado de Juan XXIII, cuando se pondrá en la mesa de discusión tal concepción, no obstante, dicho modelo sí provocó una avanzada en la auto conciencia de los laicos como agentes esenciales en la vida de la Iglesia.

1.3.2 La Acción Católica en la Iglesia universal

Después de analizar los procesos históricos que incidieron en el modelo de Acción Católica, así como los documentos del papa Pío XI que terminaron por definirlo, se debe aceptar que el término sigue siendo amplio, y que se puede prestar a concepciones equívocas, por eso, en este apartado breve, se tratará de aclarar lo que se entiende en el presente estudio por dicho concepto.

La Acción Católica se puede definir como un modelo de organización de la Iglesia, que surgió no solo por voluntad del papado de inicios del siglo XX, sino también porque los católicos laicos que, habiendo sido formados en asociaciones, sobre todo de reflexión social, tenían una «nueva conciencia»242 de ser miembros vivos del Cuerpo de Cristo. El objetivo era promover el reinado de Cristo en toda realidad humana, defendiendo los principios de la doctrina cristiana por medio de la participación en el apostolado jerárquico243.

Sin embargo, dicho modelo, lejos de ser estático, adquirió diversas particularidades en los diferentes países en donde se estableció. En Alemania, por ejemplo, en donde se respiraba un ambiente de libertad religiosa, se organizaron diferentes asociaciones profesionales desde principios de siglo, estas realizaban apostolado con una «relativa independencia frente a los obispos y habían desempeñado tareas y adoptado decisiones que no estaban bajo el mandato de la jerarquía»244. El laicado alemán aceptó la idea de la Acción Católica, sin modificar la organización de sus propias asociaciones, por lo tanto, se puede decir que ellos adaptaron el modelo propuesto por el pontífice a la estructura ya organizada con anterioridad.

Asimismo, en Bélgica, el sacerdote Joseph Cardijn (1882-1967), fundó como parte de la Acción Católica, la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC), que Émile Poulat menciona como la única organización de jóvenes trabajadores que ha tenido la Iglesia católica245 y que se ha exportado a otros países; siendo uno de ellos el caso de Alemania Occidental, en donde después de la Segunda Guerra Mundial, ante la necesidad de retomar el trabajo de las asociaciones laicales, se asumió el modelo de la JOC y fundaron la Juventud Obrera Cristiana, bajo las siglas de CAJ (Christliche Arbeiterjugend)246. Por su parte, Francia, después de haber fundado en 1931 el Comité Nacional de la Acción Católica y de haber agrupado a todas las asociaciones bajo la dirección de la ACA (Acción Católica Arzobispal)247, paralelamente también organizó a sus asociaciones de manera especializada, dirigiéndose a estudiantes, trabajadores y campesinos, reunidos en la ACJF (l’Association catholique de la jeunesse française)248.

El caso de Italia fue diferente, tras haber entrado en franca oposición con el régimen fascista, debido a que no permitía libertad de acción a las asociaciones de católicos, y haber tenido que publicar una protesta (la ya mencionada, Non abbiamo bisogno), tanto Pío XI como Mussoulini tuvieron que llegar a un acuerdo para permitir que la Acción Católica realizara sus actividades. Las distintas asociaciones quedaron estrictamente dirigidas por la jerarquía eclesiástica, articuladas en tres niveles; el nacional, el diocesano y el parroquial, sin llegar a permitir una estructura especializada como en los casos anteriores249. En la conformación de esta estructura, tuvo mucha influencia el Cardenal Pizzardo, quien, como ya se mencionó, mostraba un pensamiento avanzado en cuanto a la acción social, pero aferrado en su estilo centralista y controlador. Él fungió desde 1922 como Asistente Eclesiástico de la Junta Central en Italia, siendo el principal colaborador de Pío XI en el esfuerzo de conferirle al modelo de la Acción Católica Italiana, mayor unidad y total sujeción a la autoridad eclesial para colaborar en el restablecimiento del espíritu cristiano de la sociedad.

Pizzardo trabajó con empeño para lograr internacionalizar el modelo organizativo bajo el estilo italiano. En 1937 fue nombrado presidente de la Oficina Central para la Acción Católica, organismo creado para coordinar el trabajo de las diferentes asociaciones nacionales. Posteriormente participó en la revisión de los estatutos de la misma en 1939 y en la reforma de la agrupación en 1946. Todavía en 1953 intervino en la confrontación con el presidente de la Juventud Italiana, Mario Rossi, quien pretendía promover mayor autonomía frente a la autoridad eclesiástica y llegó a poner en discusión los límites de la obediencia a la jerarquía, incluyendo al papa, pero Pizzardo se mantuvo firme como defensor de la obediencia e intransigente frente a las tendencias juveniles de su tiempo250.

Este esquema estructural italiano, uniforme, jerarquizado y extrictamente controlado por la jerarquía, fue replicado en muchos países de Europa entre los que destacan: Polonia, España, Yugoslavia, Checoslovaquia y Austria251, no obstante, aún en dichos países «no era viable trasladar literalmente el modelo, sino que había que adecuarlo a las características humanas, políticas, sociales y religiosas particulares»252, tal y como lo afirma el doctor Fernando Crovetto en su estudio a cerca del caso de España.

En Latinoamérica también se buscó replicarlo, y aunque cada país tuvo sus particularidades, México forma parte de los que lo intentaron replicar con la mayor fidelidad posible, al esquema italiano, afirmando una total obediencia a Pío XI. La descripción anterior ayuda a precisar que al hablar de Acción Católica, aunque se hace referencia a un modelo organizativo con características claramente definidas, no siempre se entiende la misma realidad.

A medida que avanzaba el siglo, ya en la década de los años 50’s, el papa Pío XII fue mostrando menos rigidez con respecto a la concepción del apostolado seglar. Él aceptaba que se podía hablar de apostolado en sentido estricto, es decir, el conferido a los Doce Apóstoles por Cristo para proveer los medios salvíficos a la humanidad, pero también en sentido amplio, que hacía referencia a las actividades ordinarias de cada fiel bautizado para llevar a los pueblos a Cristo, el cual no debería suponer la dependencia de los laicos a la jerarquía253. Ejemplo de este cambio en el pensamiento del papa, se puede verificar en sus discursos dirigidos a dos sectores muy significativos: los obreros y las mujeres.

Con respecto al primero, el discurso en el que instituyó la solemnidad litúrgica de San José Obrero, el primero de mayo de 1955, dirigiéndose a hombres y mujeres pertenecientes a las asociaciones cristianas de trabajadores italianos (ACLI, Associazioni Cristiane Lavoratori Italiani), aparte de condenar al socialismo marxista, denunciar las falsas ideas que circulaban en diferentes grupos de obreros254 (entre ellas, la calumnia de que la Iglesia Católica era aliada del capitalismo en contra de los trabajadores) e invocar un orden social más justo; afirmaba que era necesario que se practicara un apostolado de obrero a obrero (como ya se mencionaba en Quadragesimo Anno) que fuera capaz de formar una opinión pública sólida y que además contribuyera a difundir una sana moral en todo el orden público, así como a educar socialmente al verdadero trabajador cristiano255. Como se puede advertir, el pontífice ya manifestaba una concepción de apostolado un tanto independiente de la jerarquía.

Por otra parte, destacan dos momentos en los que se dirigió a las mujeres católicas, primero en su discurso a las Hijas de María del Instituto Trinità dei Monti, del 11 de abril de 1957, en el que afirmaba la importancia de la presencia de la Acción Católica debido al crecimiento de las urbes, argumentando que ahí a donde no podían llegar los sacerdotes, eran los fieles los que, de algún modo, representaban a la Iglesia. También subrayaba que todos los cristianos estaban llamados a colaborar en la obra de salvación del mundo256. Después, el 29 de septiembre de 1957 se dirigió a las asistentes de la XIV Convención Internacional de la Union Mondiale des Organisations Féminines Catholiques257, haciendo énfasis en el rol apostólico de la mujer, su igualdad para con el hombre y su relevancia en el mundo moderno. Las exhortaba a asumir iniciativas en su propio campo de apostolado, el de los laicos, expresando que si bien estaban llamadas a permanecer unidas a la Iglesia para no caer en el error de tantas ideas contrarias a la fe, muchas de ellas ateas, también afirmaba que estaban llamadas a vivir su libertad para emprender acciones propias del laicado, sobre todo en donde no le era posible entrar a los clérigos258. De esta forma, Pío XII fue avanzando en el discernimiento de los signos de los tiempos, con respecto al apostolado de los laicos.

Ahora bien, al abordar el caso de la organización del modelo de Acción Católica en México también será necesario hacer algunas precisiones contextuales. Por ahora basta decir que las condiciones adversas en las que vivía la Iglesia en México frente a los gobiernos revolucionarios, y más aún, después del conflicto que desembocó en el movimiento cristero, provocaron la urgencia por reorganizar las asociaciones laicales siguiendo las indicaciones del papa Pío XI, con el mismo esquema estructural italiano259. Así, la jerarquía mexicana organizó la Acción Católica bajo una estricta vigilancia y control, estructurada en los mismos tres niveles (nacional, diocesano y parroquial).

A esta Acción Católica Mexicana, un tanto monolítica y totalitaria260, dependiente de la jerarquía, pero al mismo tiempo dispuesta a responder a los cambios sociales nacionales y, en el caso de Monterrey, nutrida de aspectos particulares que ofrecen vestigios de originalidad, es a la que se hará referencia en el presente estudio.

1.3.3 La organización de la Acción Católica en México

Los períodos presidenciales de Venustiano Carranza y de su sucesor Álvaro Obregón, no aplicaron radicalmente, en materia religiosa, la reglamentación de la Constitución de 1917. Más bien se sabe que Carranza, en diciembre de 1918, intentó promover una reforma al artículo 130º. Constitucional para tratar de aminorar el control del Estado en cuanto a la restricción del número de ministros de culto y la capacidad de adquirir bienes por parte de la Iglesia261. La iniciativa de reforma no tuvo resonancia entre el poder Legislativo, pero sí mostró la preocupación, de parte del Ejecutivo, de modificar la Constitución.

Obregón, aunque había decidido seguir una política jacobina (de izquierda y anticlerical), se mostró tolerante frente a la cuestión religiosa. Éste, como ya se mencionó anteriormente, mantuvo contacto con la Santa Sede, permitió la libertad de prensa católica, accedió para que sacerdotes extranjeros ejercieran su ministerio en el país y fue condescendiente para que las congregaciones religiosas se dedicaran a la enseñanza y a realizar obras de beneficencia262.

Es importante precisar que la tolerancia en materia religiosa, no significaba que dichos gobiernos tuvieran simpatía por la Iglesia católica, más bien había diversos intereses políticos que la sustentaban. Uno de ellos, que no se debe pasar por alto, era la presión que ejercía el Gobierno de Estados Unidos pidiendo que se garantizara la libertad religiosa para sus ministros de culto cristianos que habían llegado a México desde principios de siglo.

Obregón mantuvo una buena relación con el país del norte garantizando tal libertad pero provocando a los católicos, “por debajo del agua”, para que cayeran en errores y poderlos amonestar. A esta estrategia corresponde la explosión de la bomba colocada en la puerta del arzobispado de México en febrero de 1921. Ante este acontecimiento, el Gobierno, aparte de no buscar al responsable, echó la culpa al arzobispo de México por «hablar en sus Pastorales contra el socialismo»263. También el caso de la bomba del 14 de noviembre del mismo año, que colocó «un empleado de la Secretaría particular de Obregón»264 a los pies de la imagen de la Virgen de Guadalupe, escondida en un ramo de flores, el ataque del primero de mayo de 1922 a la casa de la ACJM265 por un grupo de socialistas armados que destruyeron lo que había en el centro de reunión juvenil266, y por último, la expulsión del delegado apostólico, mons. Ernesto Filippi, en enero de 1923, por haber participado en la bendición de la primera piedra del Cristo Rey en el cerro del cubilete.

Se puede advertir que la relación del presidente Obregón con la jerarquía católica formaba parte de una mera estrategia política, que lejos de buscar la libertad religiosa, más bien pretendía mantener una imagen de estabilidad, así lo manifiesta la correspondencia entre el presidente y el papa que existe en el Archivo Apostólico Vaticano. A continuación se muestra un fragmento de una carta de Obregón dirigida a Pío XI, el 7 de abril de 1922:

Me complazco, al propio tiempo, en manifestar a V.S. que el Gobierno democrático que presido se rige por leyes tan liberales que concede a todos los cultos las mismas franquicias y que, por tanto, dentro de ellas podrán actuar libremente los ministros de la Iglesia Católica. Aprovecho esta feliz ocasión para hacer votos por Vuestra dicha personal y tengo el honor de subscribirme De Vuestra Santidad, obsecuente servidor, Álvaro Obregón267

1.3.3.1 Suspensión de cultos y movimiento cristero

Al llegar a la presidencia Plutarco Elías Calles268 (1924-1928), el país se encontraba en crisis. A partir de 1925 el Gobierno debía enfrentar el intervencionismo de Estados Unidos con respecto al petróleo mexicano, la lucha entre los trabajadores partidarios de la CROM y los de otras organizaciones obreras, entre ellas algunas católicas, y los preparativos de la reelección pretendida por Obregón, mismos que provocaron divisiones internas entre callistas y obregonistas. La situación se agravó debido a las constantes protestas de los grupos católicos, tal y como lo describe Jean Meyer: «Se ve que el gobierno está sitiado. Lo atacan por los cuatro vientos y eso explica que el presidente Calles resienta el conflicto religioso como una puñalada en la espalda […] acosado por mil enemigos, sobrerreaccionó, perdió los estribos y dejó rienda suelta a los extremistas de su bando»269.

Los dos acontecimientos que detonaron la defensa religiosa armada fueron: el intento de crear una Iglesia cismática nacional en febrero de 1925, por parte de Luis Morones, líder de la CROM, con el fin de hacer contrapeso a la recién creada Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa (LNDLR)270; y una legislación propuesta por Calles que equiparaba a delitos de derecho común las infracciones cometidas en materia religiosa, promulgada el 14 de junio de 1926271. Así, cuando entró en vigor dicha ley llamada “Ley Calles”, los obispos mexicanos decidieron suspender el culto público (31 de julio de 1926) desatándose así una guerra civil que, aunque fue circunscrita, no dejó de tener un impacto tanto a nivel nacional como en las relaciones internacionales de México272.

Para tener cuenta de los detalles que caracterizaron estos años de persecución en México se hará una descripción de varios documentos, subrayando la visión del conflicto que tenían: la Santa Sede, el episcopado mexicano y el episcopado norteamericano.

En el período que va desde la expulsión de mons. Filippi hasta el nombramiento de Ruiz y Flores como delegado apostólico (1929)273, los representantes de la Santa Sede en México duraron muy poco tiempo. Mons. Serafino Cimino, que había sido nombrado delegado apostólico el 18 de diciembre de 1924274, abandonó el país estableciéndose en Washington por motivos de salud, en mayo de 1925275; y mons. Giorgio Caruana, que fue nombrado delegado apostólico el 22 de diciembre de 1925276, fue expulsado del país en mayo de 1926 acusado de haber declarado información falsa al entrar al territorio mexicano a cerca de su nacimiento, profesión y religión, así como por haber violado el artículo 130º. Constitucional en el ejercicio del culto como sacerdote, según consta en una carta que se encuentra en el Archivo Apostólico Vaticano, fechada el 17 de mayo de 1926277.

Debido a tal inestabilidad, mucha de la información que fluía desde México hacia Roma y viceversa, pasaba por Washington, siendo el episcopado americano (en especial el padre John Burke, sacerdote paulista que fungió como secretario general de la NCWC278), el embajador de Estados Unidos en México (Dwight Morrow), y el delegado apostólico de los Estados Unidos (Pietro Fumasoni Biondi), factores decisivos en la primera etapa de negociaciones para tratar de solucionar el conflicto279.

Desde Roma, Pío XI se mantuvo al tanto de la situación, de manera que el 2 de febrero de 1926 publicó la carta apostólica Paterna Sane Sollicitudo en la que protestaba de manera enérgica contra la persecución que el Gobierno mexicano sostenía contra la Iglesia. En ella hacía referencia a la pasada expulsión del delegado apostólico, como una manifestación del rechazo al ministerio del pontífice y exhortaba a todos los fieles a prepararse para defender la fe. También proponía a los obispos la organización de las asociaciones laicales en una acción católica, pero con la necesaria condición de que se mantuvieran completamente ajenas a cualquier partido político, para no provocar al Gobierno280.

El arzobispo de México José Mora y del Río escribió una carta al secretario de la delegación apostólica, Tito Crespi, el 27 de febrero de 1926, en la que consultaba a la Santa Sede cómo proceder ante los últimos acontecimientos de hostilidad hacia la Iglesia católica. La consulta versaba sobre dos puntos: la clausura de los templos y colegios católicos, para cuya reapertura el Gobierno exigía la aprobación tanto de la Secretaría de Gobernación como de la Secretaría de Educación pública respectivamente, y el interrogatorio al que se quería sujetar a todos los sacerdotes, con el fin de eliminar a los que hubieran sido formados fuera de México281. En su respuesta del 5 de marzo de 1926, Tito Crespi decía que mandaría la consulta a la Santa Sede pero que seguramente la respuesta tardaría, sin embargo, recomendaba que mientras tanto, cada quien resolviera el problema como pudiera dentro de los debidos límites. Expresaba que su parecer personal, como norma general, era seguir lo que Roma ya había dispuesto antes, acceder en algunas cosas con el Gobierno, «E [É] il cammino piú mite, ma che é consigliato da situazioni morali molto pericolose»282.

Los obispos mexicanos publicaron una carta pastoral colectiva, el 21 de abril de 1926, con el objetivo de exponer, tanto a sacerdotes como a fieles laicos, la doctrina a cerca de las relaciones Iglesia-Estado considerando sus respectivas naturalezas. En la carta explicaban algunos principios fundamentales que se debían tomar en cuenta ante la situación de emergencia que se vivía en el país: la Iglesia se definía como una institución que tiene su origen en la voluntad divina de Jesucristo, su fin era la santificación de las almas y la vida eterna, su naturaleza era espiritual, y poseía, por sí misma, los medios para lograr su fin, por lo tanto, era una sociedad perfecta que no podía estar sujeta a la voluntad de instituciones humanas 283.

La Iglesia, entonces, se debía distinguir del Estado, cuyo poder le venía dado del pueblo, el cual tenía la obligación de respetar y garantizar los derechos de esta. Sin embargo, ante la realidad represiva del Gobierno de Calles que pretendía «extremarse y aún deformarse en contra de la Iglesia»284, los obispos declaraban: ¡No podemos!, reprochaban al Gobierno que: «mientras se persigue al catolicismo, las demás confesiones religiosas gozan de inmunidad y del benévolo apoyo»285.

A los fieles laicos los exhortaban, siguiendo el deseo del papa Pío XI, a unirse tanto a la acción simplemente católica, que definían como la participación de los seglares en la misión de la jerarquía, con el fin de restaurar el reinado de Jesucristo en la sociedad, como a la acción católica económica, que tenía por objeto el mejoramiento de las condiciones de vida de las clases sociales, especialmente obreras286.

Después de analizar diversas posturas para solucionar el conflicto, algunas moderadas y otras más radicales, el episcopado mexicano, en sintonía con Roma, declaró la suspensión del culto público a partir del 31 de julio de 1926. Por su parte, la LNDLR decidió abandonar su militancia meramente cívica y unirse al movimiento armado en noviembre del mismo año, con el objetivo de proveer armamento y un plan político para los cristeros287. Dicha asociación agrupaba a toda una generación formada bajo los contenidos del catolicismo social, de tal forma que recogía el aprendizaje de experiencias como el PCN y la militancia pujante de la ACJM, por lo cual, era de esperarse que después de intentar la resistencia no violenta, y ante la postura del presidente Calles, se hubiera decidido la toma de las armas288.

Pío XI, quien había aprobado la decisión del episcopado mexicano, publicó otra encíclica, Iniquis Afflictisque, el 18 de noviembre de 1926, en la que hacía una exposición detallada de la situación de la Iglesia mexicana que, a partir de la Constitución de 1917, había sido despojada de su personalidad jurídica y se había visto sometida al Gobierno civil. El pontífice expresaba la imposibilidad de que una nación considerada católica pudiera ignorar el derecho divino que poseía la Iglesia, y realizaba una enérgica protesta en solidaridad por el pueblo mexicano, que estaba pasando por una despiadada persecución.

Cabe señalar que el papa reconocía con orgullo el testimonio ejemplar de sacerdotes y fieles mexicanos que conformaban el grupo de resistencia al gobierno anticlerical, en ellos veía el ideal de una Iglesia militante y defensora de sus derechos289 .

En enero de 1927 la situación que aquejaba a la sociedad mexicana era desoladora, así lo manifestaba el párroco de Mixcoac, Antonio Ma. Sanz-Cerrada, en un documento titulado «¿Qué [Que] no hay persecución en México?»290, que se encuentra en el Archivo Histórico de la Secretaría de Estado, en el Vaticano, y que éste había enviado al director del Osservatore Romano para que lo publicara. En él, el cura exponía múltiples razones que evidenciaban un estado de persecución cruenta, no solo debido a las aprehensiones de obispos y sacerdotes, sino también hacia los laicos

Y en cuanto a los martirios (martirios, digo) de los perseguidos, atormentados y muertos por defender su fé [fe], son casos corrientes y diarios. No hace falta recordar la muerte de las mujeres asesinadas en Colima y colgadas en un árbol en un paseo público por el enorme crimen de propagar hojas religiosas; ni el martirio de los jóvenes Melgarejo y Silva en Zamora (A.C.J.M.) han sido apóstoles y mártires de Cristo. No hace una semana, Antonio Acuña, también de la A.C.J.M., fue fusilado en Saltillo, apostrofando a los soldados que le formaron el cuadro con estas palabras: “Ustedes son soldados de un gobierno malo, yo soy soldado de Cristo”. Y Casi tan reciente como este, es el caso de Leon [León], en que cinco de estos jóvenes, todos menores de 20 años, fueron muertos por los predilectos discípulos de Nerón; y ha sido tan grande el escándalo, ha conmovido tanto a la opinión, que el Gobierno […] no pudo impedir que la prensa de la misma Capital protestara enérgicamente contra el salvaje asesinato291

Tal situación de la Iglesia en México estaba causando un fuerte impacto en la Iglesia católica de Estados Unidos, así lo revelan algunas publicaciones que se encuentran en el Archivo Apostólico Vaticano.

El episcopado del país vecino del norte publicó una carta pastoral con fecha del 12 de diciembre de 1926, en la que los obispos expresaban su solidaridad para con el pueblo mexicano sufriente por motivo de la persecución contra la religión. Argumentaban que nadie, menos los obispos, podría permanecer indiferente ante tal situación en la que se veían atropellados los principios y derechos que toda persona había recibido, no de los gobiernos, sino de Dios mismo. Manifestaban el respeto y solidaridad también para con los prelados mexicanos que habían sido firmes al redactar admirables peticiones al Gobierno contra la opresión, así como cartas edificantes para sus rebaños292.

La carta pastoral iniciaba haciendo una exposición detallada, tanto de los principios de libertad, como de los principios cristianos que debían inspirar a todo bautizado, después, hacía una confrontación de dichos principios con la Constitución Mexicana, dejando en evidencia el atropello que la Ley cometía a los mexicanos. Más delante, hacían un recuento histórico, puntual y claro, de la historia de la Iglesia en México, con el fin de sacar a la luz la gran aportación que esta había conferido al pueblo desde la época novohispana, sobre todo en materia de educación y cultura, y eliminar las ideas falsas que el Gobierno había subrayado desde años atrás, entre ellas, que la Iglesia había dañado al pueblo buscando mantenerlo analfabeta y subdesarrollado:

The popular minds have been fed with the falsehood that the Church not only gave nothing of value to the Mexican people, but planted amongst them what was harmful; refusing to improve their condition by establishing schools, and meriting their hatred for thus keeping them illiterate and backward for centuries293

Los obispos americanos no solo publicaron dicha carta pastoral sino que también se mantuvieron al pendiente y colaboraron con el episcopado mexicano prestando ayuda, sobre todo, recibiendo refugiados. Así lo manifiesta la carta del obispo Emmanuel Boleslaus Ledvina, prelado de Corpus Christi, Texas, dirigida a mons. Pizzardo, el 6 de marzo de 1929. En ella, el obispo expresaba que la situación de guerrilla era delicada, que el Gobierno mexicano estaba haciendo todo lo posible para frenarla, pero que no estaba resultando tan fácil, ya que existían provocaciones graves de ambas partes.

Para mostrar lo anterior, Boleslaus describía el caso de Sonora, en donde el obispo Navarrete, en actitud desafiante, había declarado en su diócesis la libertad religiosa y la vuelta al culto, situación que resultaba peligrosa. También aseguraba que, en la frontera noreste (Brownsville, Hidalgo y Laredo), aunque se había mantenido un tanto silenciosa hasta el momento, sí había movimientos y signos de ansiedad entre la población, manifestaba que al Gobierno estadounidense le molestaría cualquier actividad del lado americano en favor de los cristeros, pero que aún así, ellos (los obispos) estaban tratando de ayudar a los refugiados, y que en concreto él estaba haciendo todo lo que podía por los mexicanos: «I hope you will not think me uncharitable towards our Mexican neighbors. God knows that I have done for them, as much as a bishop in my circumstances could do for them»294.

La guerra civil llamada “guerra cristera” duró de 1926 a 1929, en ella se vivió de nuevo una situación de inestabilidad y descontrol social, numerosos fieles cristianos habían tomado las armas al grito de «Viva Cristo Rey», este hecho fue causando un temor inusitado ante las autoridades romanas, quienes pensaban que urgía poner fin al conflicto.

1.3.3.2 Los arreglos, persecución, efervescencia laical y Acción Católica

Una vez cerrados los templos e iniciado el movimiento armado de los cristeros, se manifestó el apremio por entablar una negociación entre la jerarquía católica y el Gobierno mexicano. Como ya se ha visto, los procesos de diálogo incluyeron a muy variados agentes pertenecientes a diversas instancias: la curia romana, la Iglesia y al Gobierno norteamericano, el Gobierno mexicano, y por supuesto, a las dos figuras más destacadas de la jerarquía católica mexicana; Pascual Díaz y Barreto, obispo de Tabasco, y Leopoldo Ruiz y Flores, arzobispo de Morelia, ambos considerados los más importantes artífices de la negociación295.

Durante todo el año de 1927 y la primera mitad de 1928, Pascual Díaz, que había sido nombrado por el papa «intermediario oficial entre el Vaticano y México en el conflicto religioso»296, trabajó arduamente para conseguir un «“arreglo decoroso”»297 junto con el padre John Burke y el embajador Morrow, sin embargo, el asesinato del presidente electo Álvaro Obregón (17 de julio de 1928) provocó que los esfuerzos anteriores se derrumbaran y se buscara un nuevo intento en 1929298.

Resultan interesantes algunos datos que emergen de los documentos del padre Burke archivados en la colección de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, cuando iniciaba sus gestiones para colaborar en la solución del conflicto. En uno de ellos, del 4 de enero de 1928, se le entregaban los puntos que debía tener en cuenta para asistir a su primer diálogo con el embajador Morrow, en la Habana, Cuba, y se le advertía acerca de la situación deplorable en la que estaba la Iglesia en México: 13 obispos en el exilio; iglesias, residencias episcopales y parroquiales, confiscadas por el Gobierno; prohibición de vestir el hábito eclesiástico, prohibición de incursionar en la educación escolar; obligación de los clérigos de registrarse ante el Gobierno, y sobre todo, el hecho de que tales disposiciones emanaban de la Constitución Mexicana. Ante tal situación el deseo de los obispos era de regresar pronto a la actividad de sus diócesis299. El 17 de enero, después de su primer diálogo con el embajador, Burke, completando la información que se le había dado a cerca de la situación de México, escribía en su informe

Calles believes that the Catholic Church has been and is his enemy: that the hierarchy of Mexico was and is against him: that the hierarchy stirred up the revolution, incited the Catholics to it and encouraged and aided them in it. Calles states that the Catholic hierarchy and priests were always opposed to the real progress of the Mexican people and nation. Calles is firmly convinced that he was won in the fight300

Como se puede ver, la situación era muy complicada, además de la represión hacia la Iglesia y la lucha armada, se agregaba la dificultad para entrar en diálogo con un presidente que manifestaba muchos prejuicios y poca apertura. Mientras tanto, la delegación apostólica de Estados Unidos también elaboraba un análisis de la situación, planteando las posibles soluciones al conflicto. Consta en el borrador de un memorándum que se encuentra en el Archivo Apostólico Vaticano (del 2 de junio 1928), elaborado por la delegación apostólica de Washington, que ya se analizaban los posibles remedios para el conflicto religioso: «el triunfo de la defensa armada, la reforma pacífica de la constitución y de las leyes, un arreglo oficial, un modus vivendi»301.

El análisis decía que, entre ellos, el menos posible era el primero (triunfo de los cristeros), no solamente porque éstos no se habían podido organizar del todo, sino también porque el Gobierno de Estados Unidos apoyaba a México en la lucha contra la guerrilla. Sin embargo, esto no significaba que la defensa armada fuera inútil, al contrario, estaba logrando ser una dificultad para el Gobierno mexicano, por eso éste se mostraba dispuesto a dialogar. Pero las condiciones hacían casi imposible el triunfo. La reforma de la Constitución de 1917 también parecía imposible debido a que el Gobierno se sentía suficientemente fuerte frente a la presión de los católicos. El arreglo oficial también era una opción muy difícil, por el hecho de que la Constitución no reconocía la personalidad jurídica de la Iglesia, así que la única solución viable parecía ser un modus vivendi302.

Las negociaciones llevadas a cabo por la pareja Morrow-Burke no pudieron llegar a buen término debido a discrepancias con el delegado apostólico de Estados Unidos, Fumasoni Biondi y, sobre todo, debido al asesinato del presidente Álvaro Obregón (17 julio de 1928). De tal manera que se inauguró una última fase de negociaciones en la que aparecieron dos figuras que María Gabriela Aguirre Cristiani presenta en su estudio, Edmund A. Walsh, S.J. y su participación en Los Arreglos de 1929, como significativas, ya que pusieron en “bandeja de oro” las condiciones que requerían Ruiz y Flores y Díaz y Barreto para llevar a buen fin el diálogo con el Gobierno mexicano: el jesuita americano Edmund A. Walsh y el diplomático chileno Miguel Cruchaga y Tocornal. Así, Aguirre Cristiani menciona: «En efecto, la mancuerna Walsh-Cruchaga fue clave para que el camino fluyera hacia la reconciliación. Uno en su papel más de diplomático que de representante del clero, y, otro en su papel de constructor de enlaces entre el Gobierno y la jerarquía mexicana»303.

Por otra parte, de la misma manera en que se habían manifestado ya las Damas Católicas, en 1928 en contra de «una negociación que no eliminara de la Constitución la Ley Calles»304, y pese al relativo éxito con el que transcurrían los diálogos para llegar al fin del conflicto, cuando ya se corría la noticia, entre los laicos mexicanos, de que seguramente pronto habría un arreglo entre el Gobierno y los obispos, el sentir de la mayoría de la población era desolador, así lo manifiesta la correspondencia de la Delegación Apostólica de la época que se encuentra en Roma. Entre dicha correspondencia resulta significativa una carta escrita por el profr. Tiburcio Guerrero, habitante de la Ciudad de México, dirigida al recién nombrado delegado apostólico, Leopoldo Ruiz y Flores, y a Pascual Díaz y Barreto. En ella, el profesor Guerrero afirmaba que el deseo del pueblo mexicano era exigir la reforma de la Constitución:

no es mi intención anteponer mi humildísima opinión, al muy sabio y prudente criterio de sus Ilmas, no; pero creo en mi [mí] un deber emitir mi humilde opinión (como antes digo) y es la siguiente: Solicitar del Primer Magistrado de la Nación, que convoque las Cámaras a Sesiones extraordinarias para que se reforme la Constitución, como lo tenemos pedido en nuestro Memorial. Nos han enseñado los hombres que forman el Gobierno, a no darle crédito a sus promesas y ofrecimientos y por eso, hay que desconfiarles en esa política falsa de puros ofrecimientos con que siempre han traído al pueblo. El pueblo en general pide la reforma de la Constitución, y si a ese pueblo vejado, burlado y escarnecido el Gobierno no lo atiende hoy por la Honorabilísima mediación de sus Señorías Ilmas., culpa será de él que se siga manchando con más sangre humana nuestro suelo Mexicano […] tengo el corazón hecho pedazos y embargado del mas [más] grande dolor por tantas infamias, asesinatos, crímenes, burlas, deportaciones a las Islas Marías de indefensas Señoras y Señoritas, y no puedo hablar a sus Señorías Ilustrísimas mas [más] que como lo hago, seguro y segurísimo que interpreto bien el sentir de mis hermanos Católicos, es decir, el sentir Nacional305

La guerra llegó a su fin en 1929 después de las mencionadas negociaciones entre el entonces presidente interino de México, Emilio Portes Gil306, mons. Leopoldo Ruiz y Flores y mons. Pascual Díaz y Barreto, con la importante colaboración de Edmund A. Walsh S.J. y Miguel Cruchaga y Tocornal. Estos encuentros dieron como resultado los famosos arreglos307 al conflicto religioso y el llamado modus vivendi308 entre la Iglesia católica y el Estado Mexicano309. A pesar de ello, dichos arreglos dejaron «en la inmensa mayoría de los fieles católicos mexicanos una sensación de malestar y de agravio moral no sólo contra el Estado liberal, revolucionario […] sino también contra la jerarquía católica»310.

Entre las indicaciones, por parte de la jerarquía, para reorganizar la Iglesia en México bajo este modus vivendi, estaba la fundación de la Acción Católica, así que, casi inmediatamente después de los arreglos de 1929, se comenzó a trabajar en la puesta en marcha de dicho modelo de organización apostólica a nivel nacional.

Aunque esto ya había sido propuesto en 1926, a través de la mencionada carta apostólica Paterna Sane, no se había logrado implementar debido al recrudecimiento del conflicto religioso que imperaba.

Después de intensos diálogos con la LNDLR y con las diversas agrupaciones de acción social existentes, la nochebuena de 1929, finalmente se pudo firmar el acta constitutiva de la Acción Católica Mexicana bajo el objetivo ya trazado desde 1926, de formar al laicado mexicano en los valores cristianos, con una clara conciencia social para que pudieran servir a la Iglesia y a la patria311.

Este modelo de Acción Católica, siendo una obra del episcopado mexicano, proponía unificar los grandes movimientos laicales en cuatro agrupaciones:

1. La Unión de Damas Católicas, fundadas el 12 de septiembre de 1912, que a partir de ese momento se llamarían Unión Femenina Católica Mexicana (UFCM).

2. La Asociación Católica de la Juventud Mexicana, fundada el 12 de agosto de 1913 (ACJM).

3. La Juventud Católica Femenina Mexicana, fundada el 18 de mayo de 1926 (JCFM).

4. La Unión de Católicos Mexicanos (UCM), que se estableció al fundarse la ACM312.

La década de los treinta fue para la Iglesia, y por ende para la organización de la Acción Católica, una década complicada que no estuvo exenta de momentos de gran tensión. Durante los períodos presidenciales de Emilio Portes Gil, Pascual Ortiz Rubio y Abelardo Rodríguez, no se hizo nada más que lo dictado por el ex presidente Calles313, siendo el último quien recrudeció la persecución a la Iglesia, de manera que, hacia el final de su período, entró en tensión con el episcopado tras un intento de parte de la Cámara de Diputados de promover la expulsión de todos los obispos y arzobispos de México (19 de octubre de 1934), esto con el argumento de que los prelados dependían del Vaticano, por lo cual se les consideraba extranjeros. Aún y con su política persecutoria, el presidente Rodríguez no aprobó la moción de los diputados, sin embargo, sí fue expulsado del país Leopoldo Ruiz y Flores, por ser delegado apostólico314.

A partir de diciembre de 1934, el presidente Lázaro Cárdenas dio continuidad al proyecto de control sobre la educación pública y privada integrando en el plan educativo la ideología socialista; continuaron en vigor, a nivel estatal, las disposiciones que limitaban el número de ministros de culto y que pretendían controlar la administración de los sacramentos; y, como ya se mencionó, se ejecutó la expulsión del arzobispo Leopoldo Ruiz y Flores, el cual se vio en la necesidad de emigrar a San Antonio Texas hasta finales de 1937315.

Fue en 1937 cuando «el discurso oficial del gobierno empezó a variar. Tal vez al darse cuenta de que no era posible erradicar del pueblo su pertenencia a la Iglesia Católica […] o porque se necesitaba un consenso nacional ante los acontecimientos políticos desencadenados por la expropiación de la industria petrolera»316, pero en todo caso, ahora bajo la gestión del arzobispo de México, Luis María Martínez, recién nombrado «encargado de negocios de la Santa Sede»317, sí se establecía un ambiente tolerante, el verdadero modus vivendi, que si bien no significará un cambio en el discurso gubernamental ni de la legislación, sí permitirá iniciar, con reservas, un trabajo de reconstrucción318 a través de la ACM.

A parte del conflicto con el Gobierno, también existían problemas ad intra de la Iglesia. Era un tiempo de fuerte polarización entre dos puntos de vista: aquellos que temía una situación peor que la anterior, en la que la violencia hiciera perder la cabeza a los católicos, este grupo era en general representado por la jerarquía; y, por otra parte, quienes buscaban con devoción ferviente seguir luchando para promover un cambio en la legislación, grupo al que pertenecían en su mayoría los laicos. No obstante, se ha de advertir que, en algunas ocasiones, dichos grupos se conformaron de manera diversa, aglutinando laicos en el primer grupo y jerarquía en el segundo.

Una de las tensiones más fuertes que puso en evidencia dicha polarización, fue la necesaria desarticulación de la, ya mencionada, LNDLR.

Los integrantes de la Liga, algunas semanas después de la publicación de los arreglos, emitieron un manifiesto a la nación el 12 de julio de 1929, el cual se encuentra en el Archivo Apostólico Vaticano, que pretendía aclarar algunos puntos: la agrupación se había fundado en marzo de 1925, al iniciarse el conflicto religioso, con la finalidad de desarrollar solamente una acción cívica, pero las circunstancias los habían conducido a la acción bélica, tras haber agotado los medios legales de defensa. También aclaraban que, antes de llegar a tal medida extrema, se había estudiado el caso a la luz de la teología católica, con el propósito de no perjudicar los intereses de la Iglesia, así, solo después de un ejercicio de discernimiento profundo, se optó por el movimiento armado. Explicaban que durante los tres años, el movimiento se sostuvo por el ideal de libertad, y que ni el episcopado mexicano, ni la Santa Sede, tenían responsabilidad alguna en ello319. Después, el documento continuaba aceptando la resolución de la jerarquía:

La solución inicial que se acaba de dar al conflicto obliga a que se dé por terminada esta primera etapa, tan dolorosa, tan sangrienta, pero a la vez tan gloriosa de la tragedia mexicana, y que volviendo la Liga a ocupar ahora la posición que en el terreno cívico le corresponde por la naturaleza misma de sus fines, invite a todos sus socios […] para que con mayor empeño, con más entusiasmo, se intensifique su organización, y se trabaje en dar consistencia y fuerza incontrastable en la opinión pública, a las aspiraciones que en pro de nuestros ideales, palpitan en el alma nacional. Al comenzar esta nueva etapa de su existencia, la Liga recuerda que se coloca, conforme a los principios consagrados por los Soberanos Pontífices, “fuera y sobre todo Partido Político”, y, conservando su autonomía que le es propia, acata reverentemente las normas que la Moral y el Derecho católicos establecen para el ejercicio del Deber Cívico, y se somete gustosa a la alta supervigilancia y el sabio consejo del V. Episcopado Nacional y de la Santa Sede, pero continuará siempre, como hasta ahora, siendo responsable de sus actos y determinaciones320

Como se puede ver, aunque los laicos de la Liga manifestaban su total obediencia a la jerarquía, también declaraban su claridad de conciencia, su sentimiento de dolor debido a las condiciones del fin de la primera etapa de lucha, y afirmaban su capacidad de autodeterminación. Dicho documento manifiesta la tensión que vivía la Iglesia del tiempo, misma que llegó a su punto máximo cuando la Liga fue obligada a cambiar de nombre e integrarse al nuevo modelo organizacional, perdiendo parte de su originalidad como agrupación cívica. No obstante, muchos de ellos aceptaron la propuesta y se unieron a la Acción Católica Mexicana.

Otro caso que permite vislumbrar la diferencia de puntos de vista entre los grupos mencionados es el de la ACJM. Esta, como había colaborado de cerca con la Liga y el movimiento armado, había sido puesta en duda en cuanto a la pertinencia de formar parte del modelo de Acción Católica. Así, al sentirse vista con sospecha presentó al episcopado mexicano un memorial, el 11 de octubre de 1929, en el que exponía sus puntos de vista.

En éste, los jóvenes mencionaban que la ACJM estaba dentro de las normas pontificias dictadas para la Acción Católica, citando que, ya desde el 22 de febrero de 1907, cuando Pío X aprobó los estatutos de la Juventud Católica Francesa, el pontífice afirmaba que el lugar del sacerdote en la asociación era el de dirigir los estudios doctrinales, aconsejar, guiar, presidir las reuniones religiosas y en general gestionar la vida sobrenatural, salvaguardando la libertad de los socios en cuanto a la organización propia del grupo, pero no podía coartar su libertad

Esta libertad relativa que se deja a los socios de la ACJM es del todo punto necesaria para su formación. Sin ella desaparece el espíritu de iniciativa, que tantas veces se ha echado de menos en los católicos mexicanos […] con esa libertad relativa, los socios del Grupo toman un interés grande en la vida del mismo Grupo; se educan en el gobierno de los hombres; se acostumbran a tomar responsabilidades; y cuando falta la acción del sacerdote por circunstancias imprevistas, accidentes o de carácter casi permanente, siguen dando vida al Grupo321

También citaban la carta que el papa Pío XI dirigió al cardenal Bertram, el 13 de noviembre de 1928, la cual era considerada como «el código práctico de Acción Católica»322. Este documento, aunque definía la Acción Católica como un cuerpo orgánico bajo la dirección de la jerarquía, mencionaba que los laicos no solo debían asumirse como colaboradores, sino que en donde hiciera falta, debían suplir la presencia de los sacerdotes.

Por otra parte, aunque afirmaba que la asociación estaba fuera y por encima de todo partido político, sí exhortaba a sus miembros a participar en la vida pública y declaraba que tal organización debía ser apoyada por los jefes de los Estados ya que proporcionaba a la sociedad: los mejores ciudadanos, la prosperidad publica, y el fomento de la tranquilidad y seguridad social323.

Después aceptaban con honestidad que muchos acejotaemeros habían formado parte del movimiento armado, pero argumentaban que había sido cumpliendo un deber de conciencia y para defender lo que creyeron era lo más sagrado de su patria, es decir, la religión: «la Asociación tiene a grande honra el haberlos formado así y conceptúa como su mayor gloria la de haber dado un contingente de héroes y de mártires»324.

Y finalmente, antes de dejar la decisión al episcopado mexicano con respecto al futuro de la agrupación, abordaban la acusación que se les hacía de que el Gobierno los veía como un grupo hostil:

El espíritu de heroísmo de la ACJM la ha hecho aparecer como hostil al Gobierno […] Esta es la acusación que más impresión causa a los que se muestran. No sabemos que el Gobierno haya manifestado algún deseo relacionado con la desaparición de la ACJM. El Gobierno podrá no mirar con buenos ojos a la Asociación; pero hablando con sinceridad, tampoco mira con buenos ojos ni a la Iglesia Católica, ni a ninguna Institución Católica, y dado su espíritu sectario, ni a la misma Acción Católica325

Como se puede advertir, los jóvenes defendían con fundamentos claros, no solo la libertad religiosa en México, sino también su derecho a organizarse como laicos para incidir en la sociedad.

Adicionalmente, existe en el Archivo Apostólico Vaticano una serie de correspondencia que intercambiaron la Junta Central y Leopoldo Ruiz y Flores durante los primeros años en que se implementó el modelo de Acción Católica que también permite advertir la diferencia de opiniones que existía con respecto a la situación de la Iglesia en el país.

El 12 de agosto de 1931, la Junta Central escribía al delegado apostólico Ruiz y Flores, y a Pascual Díaz, director pontificio de la ACM, para expresar su deseo de defender los derechos de la Iglesia en México, por lo cual, demandaban «una orientación precisa, decidida y única»326 ya que se les había dado instrucciones de mantenerse fuera del campo de las acciones cívicas, sin embargo, ellos consideraban que la situación por la que se atravesaba, atentaba contra la libertad religiosa y ameritaba actuar de alguna manera.

Ruiz y Flores respondió a la petición de la Junta Central puntualizando las siguiente indicación: la Acción Católica podía organizar acciones sociales pero no dirigir acciones políticas ni cívicas: «de ninguna manera conviene que […] tome por su cuenta o dirija directa o indirectamente ninguna acción política ni cívica»327. El prelado aceptaba que en teoría, las agrupaciones católicas de acción cívica deberían estar confederadas a la ACM, pero por las circunstancias en que se encontraba México era necesario que no se involucrara para nada en ellas ni en las que se fundaran a futuro328.

Después, la Junta Central solicitó a Ruiz y Flores que hiciera más explícita su indicación para proceder ante las injusticias provocadas por el Gobierno, y debido a que el artículo II, fracción 7, de los estatutos de la AC, hablaban de la obligación de «defender y sostener con espíritu verdaderamente católico y en particular con la admirable fuerza del ejemplo, los sagrados derechos de Dios en todas las cosas y los derechos no menos sagrados de la Iglesia»329. El delegado apostólico en su respuesta del 1 de septiembre de 1931 les reiteraba que no debían incursionar en política, ni participar directa o indirectamente en acciones cívicas, sin embargo, ahora agregaba que lo anterior no suprimía «el que los miembros de la ACM den su nombre con ese espíritu de apostolado que la AC sabe infundir, a cualquier agrupación de acción cívica y aun política que su conciencia les permita, procurando, al trabajar, infundir en todos ese espíritu de disciplina y abnegación»330. Dicha respuesta, como era de esperarse, suscitó diversas interpretaciones incluso por parte de algunos obispos, difundiendo la idea de que sí se podía organizar una acción cívica de protesta contra el Gobierno.

Por lo anterior, Ruiz y Flores se vio en la necesidad de publicar una Circular con fecha del 15 de octubre de 1931, dirigida al episcopado mexicano. La carta reprochaba las interpretaciones desviadas en cuanto a la pertinencia de realizar una acción cívica y, mucho menos, una acción armada para hacer frente a la represión de las autoridades civiles, de tal forma que reiteraba: «Ni el episcopado, ni el clero podemos mezclarnos en esa clase de actividades, ni material, ni moralmente. Por lo que, si algún clérigo de cualquiera categoría se mezcla en ella, lo hace contra las instrucciones de la Santa Sede y él personalmente será el responsable de su conducta»331. La indicación para los clérigos era suficientemente clara pero no así para los laicos.

En 1932, Pío XI publicó una encíclica dirigida exclusivamente a los prelados mexicanos intitulada Acerba Animi (29 de septiembre de 1932), misma que provocó el incremento de la tensión entre el Gobierno mexicano y la Iglesia, y que, como ya se dijo, desembocó en el destierro de Ruiz y Flores. Dicho documento describía de manera sintética la situación de persecución en la que se encontraba el pueblo católico mexicano, narraba las dificultades por las que había pasado la Iglesia al enfrentar al gobierno posrevolucionario, las violaciones que se habían cometido contra sus derechos, la decisión de suspender el culto, el exilio de tantos clérigos y el trabajo que implicó llegar a los famosos arreglos y al modus vivendi. Enfatizaba después, la deshonestidad con la que había actuado el Gobierno mexicano al no respetar tales acuerdos. Denunciaba que, no pocos sacerdotes y laicos todavía eran víctimas de actos de persecución, y que el control sobre el número de ministros por parte del Estado continuaba en varias localidades del país332.

Ante tal situación, el papa exponía una serie de recomendaciones para que los católicos mexicanos tuvieran en consideración:

- Obispos, sacerdotes y laicos, debían continuar protestando contra el control de ministros de culto, lo cual representaba una violación a la libertad de la institución religiosa.

- Todos debían mantener un espíritu de piedad y de fe, de tal manera que no se extinguiera la vida de caridad cristiana.

- También debían evitar simpatizar, ni mucho menos cooperar, con las ideologías y leyes sacrílegas que no reconocían a la Iglesia como una institución poseedora de derechos.

- Los sacerdotes estaban llamados a intensificar su labor, sobre todo entre los jóvenes, para persuadirlos y mostrarles el camino de la caridad.

- Los prelados debían instituir y promover el crecimiento de la Acción Católica en sintonía con las normas dispuestas por el delegado apostólico.

- En general a todos los fieles se les pedía unirse con espíritu de docilidad y cooperación a la jerarquía mexicana333.

El discurso del papa, aunque legitimaba la protesta, se mantenía enfatizando la total subordinación y obediencia de los laicos a la jerarquía mexicana, lo cual seguía provocando incertidumbre para gran parte de la Iglesia. Sin embargo, dos años después Ruiz y Flores desde el destierro parecía cambiar de parecer.

El 12 de diciembre de 1934 desde San Antonio Texas, el delegado apostólico escribía una carta dirigida a la jerarquía, al clero y a los católicos mexicanos, para dar instrucciones y normas de conducta en vista de que la Iglesia en México continuaba siendo víctima de la represión. En ella, el prelado aceptaba que la persecución ya era sistemática y continua, denunciaba al Gobierno mexicano por su falta de honestidad ante los arreglos de 1929, subrayaba que la Iglesia había procedido con buena intención, cediendo en todo lo que le fue requerido; mientras que el Estado mexicano había demostrado su falta de sinceridad y su intransigencia en la promoción de leyes que atentaban contra la libertad religiosa. A los fieles los exhortaba a conducirse por su propia iniciativa: «let Catholics not pretend that we Prelates are the ones to settle everything […] It is the Catholics as citizens who have a grave obligation to defend themselves and to defend us since we are refused everything334.

Continuaba exponiendo las normas de conducta para que todos estuvieran en sintonía con el papa y el episcopado:

- En primer lugar, aceptaba que la Iglesia estaba llamada a protestar para defenderse de un sistema que no garantizaba el orden y atentaba contra los derechos de la Iglesia.

- Manifestaba que los católicos tenían la obligación de trabajar y sacrificarse por la libertad de México en todo orden, salvarlo del comunismo sin olvidar las normas morales y de justicia que debían observar. Sin embargo, si fuera necesaria la lucha armada, ni el clero ni el episcopado debían intervenir, ni animando ni prohibiendo tal decisión, dejando claro que eso era competencia de los laicos.

- Era prohibido para los católicos mexicanos formar parte del Partido Nacional Revolucionario o sumarse a la secta masónica, por ser ambos grupos abiertamente ateos.

- Finalmente, debían poner todos los medios posibles para obtener la libertad, así como frecuentar los sacramentos, realizar obras de caridad, hacer oración, enseñar la doctrina cristiana, tanto a niños como a adultos, y abstenerse de diversiones superfluas335.

Esta vez, Ruiz y Flores cambiaba su discurso conciliador por uno más determinante en contra de la autoridad civil, señalaba la obligación que tenían los laicos de protestar y defender a la Iglesia y sugería en cierto modo la legítima autonomía que éstos tenían en el campo cívico.

Posteriormente, el papa publicó la segunda encíclica dirigida específicamente a los obispos mexicanos, Firmissimam Constantiam (26 de marzo de 1937). En ella se puede notar que el pontífice cambiaba de un tono aguerrido a uno de mayor énfasis espiritual. Esto quizá porque era parte de la evolución notoria en su magisterio, o tal vez porque las tensiones políticas en México parecían atenuarse y buscaba un cercamiento con el Gobierno mexicano, lo cierto es que la propuesta era marcadamente diferente.

El objetivo del documento, aparte de reavivar la confianza en Dios y motivar a la Iglesia en México para continuar en la práctica de una vida cristiana, era el de explicar la naturaleza y estructura de la Acción Católica buscando dedicar el máximo esfuerzo al fortalecimiento de la misma para obtener como fruto un laicado bien formado. En su discurso, el papa ponía en el centro a los sacerdotes a quienes invitaba de manera especial a ser generosos para trabajar por el progreso de dicha organización.

Las ideas principales sobre las que se articulaba la carta se presentan a continuación:

- Era necesaria una colaboración eficaz entre sacerdotes y laicos para realizar el apostolado de la Iglesia.

- El papel del sacerdote era proveer una sabia dirección espiritual e instrucción religiosa a los fieles no diluida en discursos vanos, sino nutrida de la sana doctrina, la Sagrada Escritura y la piedad.

- El objetivo del apostolado de la Acción Católica era la difusión del reino de Cristo y la salvación de las almas.

- Las obras sociales e iniciativas económicas debían estar subordinadas a dicho objetivo principal. Se debía tener cuidado con no legitimar la violencia a propósito de causas sociales.

- En las obras para defender la libertad religiosa contra los abusos de la autoridad civil se debían seguir los principios de proporcionalidad, licitud y fomento de la unidad y prosperidad nacionales.

- Se debía asegurar a los miembros de la asociación una sólida formación sobrenatural, es decir, una formación espiritual, en la que lo importante era la calidad.

- Le era propio a la asociación el asistir, tanto material como espiritualmente a la clase trabajadora y/o campesina, así como a los migrantes, estudiantes, universitarios y profesionistas.

- De manera especial se les pedía a los miembros de Acción Católica colaborar en la formación de los infantes, ya fuera impartiendo instrucción religiosa, o bien, aportando medios económicos o físicos para ello.

- Adherirse a la Acción Católica representaba la mejor defensa contra el mal y una óptima formación en las virtudes. Así, el militante debía distinguirse por ser un cristiano y ciudadano perfecto, obediente, disciplinado y humilde.

- Por último, aunque dejaba claro que a las agrupaciones de la Acción Católica no les competía la militancia política partidista, mencionaba la licitud para participar en diversas actividades civiles para defender causas sociales, pero a los obispos les dejaba la responsabilidad del discernimiento a este respecto336.

Una vez más se declaraba la licitud y competencia de los laicos con respecto a la acción social y política, pero siempre subordinada tanto al fin último, que era la salud espiritual, como a la supervisión de los obispos.

Es importante señalar, como lo hace la doctora María Luisa Aspe en su obra, La formación social y política de los católicos mexicanos, que los documentos e indicaciones que la jerarquía dirigía a los laicos pertenecientes a la Acción Católica en muchas ocasiones fueron ambiguos337, sobre todo, con respecto a la forma, licitud y conveniencia de incidir en la vida cívica, social y política del México posrevolucionario.

En definitiva, se puede afirmar como lo hace el doctor Andrea Mutolo en su estudio titulado: El anticlericalismo desde el interior de la Iglesia Católica, que «Después de tres años de guerra cristera, la Iglesia, en la década de los años treinta, aparece dividida. Los arreglos hacen que termine la lucha armada pero no logran unir a los católicos»338. Será la reorganización de la Iglesia bajo el modelo de Acción Católica, la que con el paso del tiempo, aportará elementos para intentar unificarla.

De cualquier forma, el caso de México ofrece un panorama concreto de la dinámica que fue, hasta cierto punto común, en la Iglesia del siglo XX; y que desembocará en la necesidad del Concilio Vaticano II: una Iglesia si bien, organizada pero frecuentemente dubitativa en cuanto a la forma de hacer frente a problemas cívicos y políticos; los fieles laicos devotos y obedientes pero al mismo tiempo cada vez más conscientes de su capacidad de autodeterminación y una jerarquía eclesial poco flexible, que en ocasiones se manifestaba ajena a los intereses y necesidades de las comunidades.

En general, los católicos mexicanos, a partir de 1930, pusieron gran empeño en implementar la Acción Católica inspirados por el papa Pío XI, tratando de restaurar la sociedad mexicana en torno a los principios cristianos, buscando sobre todo, promover una formación que integrara las diferentes dimensiones de la persona: humana, espiritual, apostólica y, por supuesto, social.

Como se puede ver, organizar la gran estructura de dicho modelo en cada diócesis y en cada parroquia, asumiendo fielmente el esquema propuesto por Roma, no fue una empresa fácil, ni mucho menos uniforme. Por lo tanto, resulta interesante analizar cada caso particular para descubrir los procesos concretos y sus resultados, en cada Iglesia local. A partir de ahora, el presente estudio se concentrará en el caso de la Iglesia en Monterrey considerando su contexto, origen, desarrollo, consolidación e incidencia social.

Capítulo II

LA ACCIÓN CATÓLICA Y LA IGLESIA EN MONTERREY

ANTES DE ABORDAR EL ESTUDIO DEL DESARROLLO del modelo de la Acción Católica en la Iglesia en Monterrey del siglo XX, es importante definir qué se entiende por esta en el presente estudio.

La fundación de Monterrey data de la época del virreinato y forma parte de las misiones dirigidas hacia la conquista del noreste. Aunque, según algunos estudiosos339 hay referencias de penetraciones anteriores; se sabe que las incursiones en dicha región se verificaron, en su mayoría, en el último tercio del siglo XVI340.

Sería impreciso identificar a la Iglesia en Monterrey con la ciudad de Monterrey. Esta última, después de dos intentos de conquista y población (el primero emprendido por Alberto del Canto (1577) y el segundo por Luis de Carvajal (1583), fue fundada por Diego de Montemayor, con el nombre de Nuestra Señora de Monterrey, el 20 de septiembre de 1596. Su ubicación como punto intermedio entre Saltillo y las Minas de San Gregorio, actual Cerralvo, resultaba estratégica como paso entre los dos poblados341. Hacia sus extremos fluían dos ríos de poca profundidad, el Santa Catarina y el arroyo Santa Lucía, de donde se obtenía el agua para el riego de huertas y labores; al pie de la Sierra Madre, se extendían grandes pastizales y se obtenía abundante madera342. Sin embargo, la que se conoce como Iglesia en Monterrey abarcaba un territorio más amplio que el de la ciudad.

En un principio, el Nuevo Reino de León estaba comprendido bajo el obispado de Guadalajara, sin embargo, desde su fundación, los clérigos que atendían a la población neolonesa opinaban que era necesario crear uno nuevo que atendiera de manera más directa esa zona343.

Después de establecer la provincia del Nuevo Santander (Tamaulipas), hacia la mitad del siglo XVIII; los reyes de España, bajo la dinastía borbónica, junto con el Consejo de Indias, analizaron diferentes propuestas para la creación del nuevo obispado. Finalmente, se decidieron por ubicarlo en el Nuevo Reino de León, así, el papa Pío VI expidió la bula de su erección, Relata Semper, con fecha del 15 de diciembre de 1777, bajo el nombre de diócesis de Linares344.

La sede fue establecida en Linares, por ser la población que, en coordenadas, quedaba ubicada de manera equidistante de las demás poblaciones que esta abarcaba (el territorio comprendía, El Nuevo Reino de León, Coahuila, Texas, Nuevo Santander; de Michoacán se desprendían, Jaumave, Palmillas, Real de los Infantes y Tula; de Durango se desprendía la Villa de Saltillo, y de México Santa Bárbara 345).

El primer obispo nombrado para la nueva diócesis, fray Antonio de Jesús Sacedón, no pudo tomar posesión debido a una enfermedad. Así, quedándose en Monterrey, otorgó poder al bachiller Francisco Javier para asistir a la ceremonia en su nombre, el 22 de noviembre de 1779346. Al poco tiempo, el obispo Sacedón falleció, y le sucedió en el episcopado fray Rafael José Verger (1783-1790), quien emprendió los siguientes proyectos: solicitó a la corona trasladar la sede a la ciudad de Monterrey, «construyó la iglesia y palacio del Obispado e inició la erección del templo del Roble. Adquirió también […] regular volumen de agua del cañón de la Huasteca para uso doméstico, urbano y riego de huertos y labores en los alrededores de la ciudad»347. Para 1789, el rey ordenó que el primer cabildo eclesiástico se estableciera en Monterrey, por lo que casi desde su inicio, la nueva jurisdicción fue conocida como diócesis de Linares con sede en Monterrey.

El tercer obispo de Linares, don Andrés Ambrosio de Llanos y Valdés (1792-1799), logró la fundación del Seminario de Monterrey e inició varias construcciones, las cuales desafortunadamente quedaron sin concluir, pero fueron de gran trascendencia para la población: un colegio de monjas, un hospital para pobres y la Catedral. También tomó la iniciativa para que se abriera una calle grande que atravesara la ciudad, ahora llamada Juárez, y un puente sobre la misma para cruzar el arroyo Santa Lucía348.

Ya en la época del México independiente, después de haber perdido el territorio de Texas (1836) y de la creación de los nuevos obispados de Tamaulipas (1873) y Saltillo (1891), el 23 de junio de 1891, esta diócesis de Linares con sede en Monterrey, fue elevada a metropolitana por el papa León XIII, asignándole como sufragáneas: San Luis Potosí, Tamaulipas y Saltillo349. Más delante, ya avanzado el siglo XX, por petición del arzobispo José Juan de Jesús Herrera y Piña, el nombre le fue cambiado por el de arquidiócesis de Monterrey, el 9 de junio de 1922350.

En la relación de la visita ad Limina351 de 1924, el arzobispo Herrera y Piña describía que, la arquidiócesis de Monterrey, abarcaba todo el estado de Nuevo León y la región septentrional del estado de Coahuila, la cual incluía parte del Río Bravo, sumando una extensión de 64, 838 km². Colindaba al norte con Texas, al oriente con Tamaulipas, al sur con parte de Tamaulipas y San Luis Potosí, y al occidente con Coahuila, Zacatecas y parte de San Luis Potosí352.

Considerando que la época del presente estudio abarca el período comprendido entre 1930 y 1971, cuando se haga referencia a la Iglesia en Monterrey, se tratará del territorio inmediatamente antes descrito. Sin embargo, también se debe considerar que, a partir de 1962, con la erección de la actual diócesis de Linares, la arquidiócesis de Monterrey perderá una parte considerable del territorio del sur de Nuevo León.

2.1 La Iglesia en Monterrey a principios del siglo XX

En este apartado se pretende ofrecer el contexto en el que se implementó la Acción Católica, en la Iglesia en Monterrey, considerando tres factores relacionados con el contexto eclesial: el socioeconómico, el educativo y el político.

Para lo anterior, se trazó una división histórica tomando como parteaguas el fenómeno de la industrialización de la región; así, primero se expondrán, de manera sintética, algunas de las características más importantes que definieron la época pre industrial de la región noreste de México, después se hará el análisis del inicio de la época industrial enmarcada por el catolicismo social y finalmente se realizará una descripción más minuciosa de la realidad eclesiástica, que existía a finales de la década de los años veinte e inicio de los años treinta, época en que inició la ACM.

2.1.1 El noreste mexicano en la época pre industrial

2.1.1.1 Estructura socioeconómica

Los primeros pobladores del territorio del noreste se clasificaban, en general, en dos grandes grupos; el primero lo conformaban los peninsulares y criollos que habían recibido de la corona, por emprender la pacificación y población de la zona, una serie de privilegios, entre los que se contaba el título de hidalguía y nobleza353, motivo de orgullo que acompañará al tradicional habitante de dicha región; y el segundo grupo, lo conformaba un significativo número de tlaxcaltecas que fueron pieza clave en la misión de conquista, quienes también gozaron de privilegios concedidos por parte de la corona española y los cuales heredaron a los actuales norestenses un gran número de técnicas, tradiciones y devociones, entre las que destacan:

el uso del adobe, la construcción de techos de jacal, la utilización de zacate, palmito u hoja de caña […] la producción de sillas y mecedoras de madera de tenaza, tejidos de palma, particularmente para la fabricación de sombreros […]; así como cierto tipo de cestería, en la elaboración de colotes o chiquihuites (canastos); o algunas piezas de alfarería […] algunos tejidos, como jorongos, fajas y “talegos” con cierre “de jareta” […] Los tlaxcaltecas legaron también a Nuevo León y al norte de México algunas devociones de profundo arraigo popular. El culto a Nuestra Señora del Roble, patrona de la arquidiócesis de Monterrey […] El Señor de Tlaxcala, en la parroquia de Bustamante […] el Señor de la Expiración, en la ciudad de Guadalupe354

Durante la época novohispana, la estructura socioeconómica de todos los reinos comprendidos en tierras de Indias, funcionaba a través de un pacto que; el estudioso Frédéric Mauro llamó «pacte colonial»355, en el que los nuevos reinos se comprometían a privilegiar el comercio con la península Ibérica. El Nuevo Reino de León, no fue la excepción, su producción y comercio, en su mayoría, tomaban necesariamente la ruta hacia el puerto de Veracruz teniendo como destino final el continente europeo. No obstante, también se puede hablar de que poco a poco se hacía común la conciencia de una posibilidad de expansión comercial hacia el norte, por conducto de Texas356.

Entre las actividades a las que se dedicaron los habitantes de esta región destacan, la minería, el pastoreo de ganado, el comercio y sobre todo la milicia, así lo menciona el estudioso de la región, Israel Cavazos: «Fue siempre el Nuevo Reino de León “tierra de guerra viva” […] Podría decirse que no hubo un solo vecino en los siglos XVII y XVIII (y esta situación se proyectó hasta gran parte del XIX) que no hubiese tenido vida militar»357. Por lo anterior, fue muy difícil el florecimiento de la educación en las artes, la cultura y los estudios eclesiásticos, aunque sí se realizaron muchos esfuerzos por impulsarlo.

2.1.1.2 Iglesia y Educación

Al principio los misioneros franciscanos intentaron ofrecer educación en letras, aritmética y música. También se verificaron interesantes intentos de algunos seglares por dedicarse a la educación a mediados del siglo XVII, como Melchor Barrera, vecino del Real de las Salinas, Vicente de Treviño, quien habitaba en Monterrey y Manuel de Mendoza358, «Ya en 1741, el obispo de Guadalajara, don Juan Gómez de Parada, estableció una escuela formal y nombró como maestro a Martín de Arrambide, “encargándole mucho la buena educación de los niños”»359. Con respecto a las niñas, la primera escuela se fundó, por iniciativa del obispo Verger, hacia 1787, atendida por Josefa Niño de Córdoba, quien dedicó más de medio siglo a la educación de las hijas de los pobladores360.

Por su parte, también resultan significativos los dos intentos por impulsar la educación superior que se verificaron en el siglo XVIII. El primero fue realizado por el bachiller Jerónimo López Prieto, originario del Valle del Huajuco, el cual, habiendo estudiado en Guadalajara, al volver a Monterrey emprendió el proyecto de construir un templo a San Francisco Javier y un colegio, mismo que «quedó totalmente establecido en 1712, a cargo de la Compañía de Jesús»361. Dicho colegio fue adquiriendo importancia y fue elevado a la categoría de seminario, pero años más tarde, hacia 1745, ante la decadencia que éste experimentaba, los jesuitas decidieron cambiar su residencia a Parras, Coahuila362. Con la retirada de la Compañía de Jesús no terminó el deseo de instruir a los habitantes de la región, se sabe que para 1773 ya se había fundado otra escuela, promovida por doña Leonor Gómez de Castro, y que estaba a cargo del bachiller Juan José Fernández de Rumayor, esta era como un pequeño seminario.

El segundo gran intento fue el llevado a cabo por el, ya mencionado, obispo Andrés Ambrosio de Llanos y Valdés, «quien fundó el Real y Tridentino Seminario Conciliar de Monterrey, el 19 de diciembre de 1792»363. El inicio del seminario coincidió con algunas de las manifestaciones de la época ilustrada en el noreste:

El trazo, por ejemplo, de los primeros mapas de la región y de los primeros planos de la ciudad, o la fundación del hospital y la presencia de los primeros médicos y maestros de botánica. También podía apreciarse este movimiento científico en la introducción de la vacuna contra la viruela, que en 1798 se hizo aplicar públicamente la familia del gobernador Herrera y Leiva, a fin de inspirar la confianza popular. O bien en la presencia de algunos personajes franceses, o en la actitud de algunos soldados […] unos y otros organizando reuniones de carácter marcadamente masónico364

Durante gran parte del siglo XIX, el seminario ofrecía no solo la oportunidad de realizar los estudios eclesiásticos, sino también estudios especializados en derecho civil y canónico. La cátedra de derecho fue fundada por el licenciado José Alejandro de Treviño y Gutiérrez, quien se había formado en San Miguel el Grande y en México365.

Una cantidad considerable de licenciados, así como líderes de la vida política y cultural decimonónica de la región noreste, fueron egresados de dicha institución. Pero a partir de la Constitución de 1857 y de las leyes de Reforma, el Gobierno del Estado decidió crear el Colegio Civil, para distinguir la formación eclesiástica de la secular, quitando al seminario la oportunidad de ofrecer la cátedra de derecho366. Fue también a partir de esa época y, hasta ya entrado el siglo XX, que el seminario tuvo que pasar por momentos de persecución y cambios forzosos de domicilio.

2.1.1.3 Iglesia, política y Gobierno

Los habitantes norestenses continuaron ejerciendo de manera cotidiana las actividades militares durante la mayor parte del siglo XIX. Como ejemplo de ello se pueden citar varios episodios; en primer lugar, la situación problemática que se vivía en 1840, ya que la población tuvo que intensificar su defensa militar para hacer frente a las incursiones de los apaches367, quienes tuvieron que emigrar por la expansión de la colonización blanca de los Estados Unidos de Norteamérica.

Después, participando activamente durante la invasión norteamericana (1846-1848), en la que «Las fuerzas de ocupación permanecieron más de un año y medio en Nuevo León»368, y finalmente en apoyo a las guerras: de Reforma, la restauración de la República después de la intervención francesa y en el establecimiento del Gobierno de la facción liberal encabezada por el general Porfirio Díaz.

Por otra parte, la estructura de la Iglesia en Monterrey, es decir, el conjunto de recursos y estrategias para ofrecer una formación y organización eclesial, era del todo incipiente. Además del ambiente desfavorable para el cultivo de una vida religiosa ferviente, la política anticlerical emanada del triunfo del liberalismo, hizo todavía más difícil la configuración de la Iglesia en el noreste mexicano, debido a la escasez de recursos económicos. El caso de la ley de desamortización de bienes eclesiásticos lo demuestra de manera clara.

Cuando se expidió la primera ley, llamada Ley Lerdo369 (1856), se pretendió hacer que la Iglesia vendiera sus bienes, concediendo la oportunidad de que, dada la transacción, esta obtuviera cierto capital. El objetivo que perseguía dicha ley era doble: vender las extensiones de tierra que poseía la Iglesia, las cuales constituían un porcentaje significativo en todo el país, y reducir la influencia económica que esta tenía en la estructura social del país. Sin embargo, en la mayoría de los Estados, la Ley Lerdo no logró reducir dicha influencia puesto que las Iglesias y corporaciones católicas lograron adquirir capitales suficientes para mantener su solvencia370.

Después, en 1859 se expidió la Ley de Nacionalización, en la que los bienes de la Iglesia pasaron a manos de la Nación, pero esta vez sin la oportunidad de recibir remuneración alguna, siendo objetos de la misma, tanto bienes inmuebles como capitales eclesiásticos371. Muchos de éstos últimos eran «provenientes de préstamos hipotecarios o de una Capellanía u Obra Pía»372.

En Nuevo León y Coahuila la situación fue diferente con respecto a la mayoría de los Estados, la aplicación de la política de desamortización se realizó con todo rigor desde 1856, es decir, desde un principio las autoridades civiles, adelantándose a la Ley de Nacionalización, se encargaron de vender los bienes de la Iglesia sin dar oportunidad a esta de recibir capital alguno373.

Santiago Vidaurri374, gobernador de Nuevo León, fue quien emprendió dicha política liberal, para lo cual se atribuyó algunas facultades extraordinarias como el adelantarse a la Ley de Nacionalización de bienes eclesiásticos y dedicar todos los recursos obtenidos para fortalecer las tropas del Estado, buscando mantener una autonomía con respecto al resto del país375.

Los bienes inmuebles eclesiásticos que se nacionalizaron bajo el período vidaurrista no fueron muchos, los más significativos fueron los edificios del obispado y el seminario de Monterrey376, obteniendo por su venta un total de 12 mil pesos. Sin embargo, por concepto de capitales eclesiásticos se llegaron a registrar hasta 554 mil 497.57 pesos377, cantidad por demás significativa sobre todo si se considera que dichos capitales, que fueron propiedad de instituciones eclesiásticas, habían logrado ser más productivos que muchos de los particulares:

La circulación del capital eclesiástico en el ámbito del crédito fue muy importante hasta mediar el siglo XIX, sin olvidar que algunas de las unidades agrícolas de la Iglesia llegaron incluso a alcanzar mayor productividad que muchas de los particulares. En Monterrey, en el momento de la desamortización, había tierras gravadas por la Iglesia por los cuatro rumbos de la ciudad378

Los principales beneficiarios de la venta de dichos capitales eclesiásticos fueron las élites locales y los políticos, así que muchos de ellos pudieron consolidar su poder económico al que después estará ligado el desarrollo industrial de la región379.

A manera de recapitulación, se puede decir que durante gran parte del siglo XIX, la Iglesia en Monterrey no estaba organizada, no contaba con un ambiente socio político propicio para su florecimiento, tampoco había podido consolidar una infraestructura religiosa que contara con suficientes parroquias, párrocos, vocaciones, ni grupos dedicados a la formación piadosa del pueblo. Los únicos dos factores que pudieron representar medios de crecimiento para el desarrollo de la diócesis fueron; por una parte, la fortaleza económica que las instituciones eclesiales y los clérigos particulares habían adquirido desde finales del siglo XVIII, siendo éstos, agentes capitalizadores de la sociedad regional, y por otra parte, el seminario de Monterrey, como la única institución de educación superior de la región. Desafortunadamente ambos factores se perdieron con el triunfo del liberalismo. No obstante, el final del siglo XIX marcará un cambio de época para la historia tanto de la sociedad como de la Iglesia de la región. El inicio de la industrialización significará el fin de la época militarizada y organizada en torno a la ganadería y agricultura, iniciando así, una época de recomposición social en la que volverán a destacar los factores político, socioeconómico y educativo, pero ahora bajo condiciones totalmente diferentes, y en la cual, la Iglesia jugará un rol de suma importancia.

2.1.2 Industrialización y Catolicismo Social

Durante la primera mitad del siglo XIX surgió como actividad fundamental en Monterrey, a parte de la agricultura y la ganadería, el comercio. Éste fue propiciado por varios factores, entre los más importantes: la cercanía con la nueva definición de la frontera norte, después de la anexión de Texas y la guerra con Estados Unidos (1848); la oportunidad de acumulación de capital por el amplio intercambio de bienes y el apoyo de los gobernadores locales, como Santiago Vidaurri y después Bernardo Reyes, que supieron negociar ventajas para los comerciantes neoleoneses380.

Ya siendo Monterrey una urbe eminentemente comercial, se verificaron tres sucesos específicos que contribuyeron decididamente para generar, en el noreste de México, una tierra propicia para la industria. En primer lugar, el triunfo liberal y la Guerra de Reforma (1855-1861), época en la que el gobernador Vidaurri no solo invirtió muchos recursos para fortalecer la milicia, sino que también promovió el comercio con Estados Unidos a través del mecanismo de disminución del impuesto de derecho de aduana381. En segundo lugar, la Guerra de Secesión o Guerra Civil norteamericana (1861-1865), en la que se desarrolló la ruta comercial del algodón: Piedras Negras-Matamoros. En esta, la ciudad de Monterrey jugaba un papel importante como centro de paso necesario382 y por ende como lugar privilegiado para los negocios. Por último, la Intervención Francesa (1862-1867), con la cual se complicó el tráfico de mercancías a través del puerto de Tampico, esto provocó que la ruta Monterrey-Matamoros aumentara en importancia por su mayor utilización383.

2.1.2.1 Industrialización en un nuevo contexto social

México, como la mayoría de los países latinoamericanos, después de la consumación de la Independencia fue centro de atracción de numerosos banqueros, comerciantes y transportistas procedentes de Europa y Estados Unidos, los cuales impulsaron el desarrollo del comercio exterior384. Por ello, gran parte de la obtención de recursos del Gobierno se llevó a cabo a través de préstamos que generaron una deuda externa considerable, y a través de impuestos de importación y exportación385.

Monterrey, como ya se ha visto, habiendo ocupado una posición geográfica privilegiada para el fomento del intercambio comercial, había logrado desarrollarse en este rubro, sin embargo, no fue hasta la época del porfiriato cuando se dieron las condiciones estratégicas definitivas para promover el crecimiento de la industria regional. Una serie de factores impulsados por el presidente Díaz fueron clave para el caso de Monterrey: la construcción del ferrocarril, la política económica basada en inversión extranjera, la relativa paz social, la posición geográfica de Monterrey y el fuerte apoyo del Gral. Bernardo Reyes386. Todos ellos confluyeron para dar como resultado el fenómeno industrial regiomontano387.

La última década del siglo XIX vio nacer un sistema de capitalismo industrial en el que la administración de los factores de producción y sus utilidades estuvieron en manos de un nuevo grupo de empresarios con una nueva visión, asemejándose así a las circunstancias de Inglaterra y Francia de finales del siglo XVIII388, mismas que desencadenaron un proceso de industrialización que coincidió con el auge de la inversión de países tales como, Alemania, Francia, Inglaterra y Estados Unidos, los cuales llevaron a cabo, a principios del siglo XX, inversiones en diversos territorios latinoamericanos dirigidas a industrias como: ferrocarriles y tranvías, metalúrgica, productos agrícolas389 y, para el caso específico de México, el petróleo390.

La diferencia con muchas otras regiones radica en que, tan solo en las primeras décadas del siglo y a pesar de la crisis económica provocada por la Revolución Mexicana, la industria regiomontana había provocado un crecimiento en demografía, urbanización y comercio, sin precedentes391, así como una reconfiguración de la élite empresarial regional.

Existen indicadores que manifiestan cómo el caso de Monterrey fue, en muchas ocasiones, diferente a la mayoría del país; por ejemplo, que su recuperación después de la crisis económica provocada por los años más crudos de la Revolución se desencadenó más rápido que en otros lugares, tales son los casos de la Cervecería Cuauhtémoc y la Fundidora Monterrey, las cuales para 1920 ya denotaban un aumento en sus ventas y utilidades392. Asimismo, después de la recesión norteamericana de mediados de la década de los 20, algunos sectores mexicanos continuaron su actividad con gran dinamismo, entre ellos: «la minería, la metalurgia y las manufacturas»393. Después de la Gran Depresión (1929), durante la década de los 30’s, la economía regiomontana siguió creciendo, a pesar de los desencuentros que los empresarios del “grupo Monterrey” tuvieron con el presidente Lázaro Cárdenas, esto debido a que el sector industrial se fue constituyendo como «el motor de la economía»394, contribuyendo con 38% del crecimiento del PIB en esa década395. Por último, después de la Segunda Guerra Mundial y hasta la década de 1960 México se caracterizó por «un fuerte crecimiento económico»396 dado por las condiciones de estabilización que se lograron mantener hasta que dicho modelo llegó a su agotamiento en el período del presidente Luis Echeverría Álvarez.

A continuación, se muestran algunos índices de crecimiento de Monterrey, comparando los indicadores de finales del siglo XIX, con los de 1960, para poder contextualizar, a grandes rasgos el período estudiado, haciendo énfasis en que la implementación del modelo de Acción Católica coincidió con la consolidación industrial y económica de Monterrey.

La demografía total del Estado de Nuevo León creció de 300.000 habitantes a finales del siglo XIX, a 1.000.000 en 1961, es decir, creció 3.3 veces. Sin embargo, la población de Monterrey pasó de tener 70.000 habitantes a finales del siglo XIX, a 700.000 en 1961, es decir, creció 10 veces. Si se analiza el mismo crecimiento poblacional del Estado, sin considerar la ciudad de Monterrey, se verá que habrá aumentado de 230.000 habitantes a finales del siglo XIX, a 300.000 en 1961, representando solamente un crecimiento de 1.3 veces. Lo anterior demuestra, además del crecimiento demográfico, la concentración poblacional de la urbe regiomontana y de los suburbios que se desarrollaron durante el siglo XX397.

La población obrera de Monterrey pasó de ser 14.600 en 1900 a 330.000 en 1960, creció 22.7 veces, llegando a representar casi la mitad del total de la población. Por otra parte, la población económicamente activa en todo Nuevo León, creció 3.8 veces, pasando de 83.469 en 1900, a 315.989 en 1959; mientras que la económicamente inactiva creció 2.7 veces, pasando de 244.468 en 1900, a 660.359 en 1959. De tal manera que no solo se puede decir que hubo un aumento de la población, sino también de la proactividad de los habitantes de todo el Estado, creando así un cambio de cultura y mentalidad398.

El número de empresas que se crearon en Nuevo León entre 1891 y 1900 fue de 101 (10 por año aproximadamente), mientras que entre 1951 y 1960 se crearon 1.934 (193 por año aproximadamente); el acumulado de nuevas empresas, desde 1891 hasta 1960, fue de 4.641.

El aumento en la inversión que representaban dichas empresas se describe de la siguiente manera: entre 1891 y 1900 la inversión se estima en 90 millones de pesos reales, mientras que entre 1951 y 1960 se estima en 498 millones de pesos reales. Para 1960 la inversión acumulada se estima en 800 millones de pesos reales399.

Por último, también creció la extensión de la ciudad de Monterrey, esta pasó de tener una superficie de 15 km² en 1900, a 155 km² en 1960. Con lo cual se verifica un crecimiento en construcciones de grandes inmuebles industriales, comerciales y residenciales400.

El análisis anterior manifiesta que la región experimentó, durante el siglo XX, un cambio socioeconómico radical, sin embargo, de entre los factores que estuvieron en juego, a parte de los ya mencionados, se debe considerar uno que difícilmente es tomado en cuenta por los estudios historiográficos de la región: el catolicismo social.

2.1.2.2 El catolicismo social y su función inspiradora

Se ha dicho ya que el proceso de industrialización provocó la reconfiguración de la élite empresarial regional integrada por los dueños de las industrias nacientes.

Muchos de sus miembros, desde la segunda mitad del siglo XIX, formaron agrupaciones que se dedicaban a realizar obras sociales, las cuales prepararon el terreno para asimilar la doctrina social cristiana contenida en la Rerum Novarum. Entre ellas se pueden citar: la Sociedad Católica y las Hijas de la Caridad de la Conferencia de San Vicente de Paul401. Así, para principios del siglo XX, la cuestión social promovida por la Iglesia católica era una de las principales fuentes de reflexión de la mayoría de los empresarios regiomontanos402.

Para el presente estudio es importante descubrir el grado de organización que tenían dichas agrupaciones, así como el grado de vinculación con la jerarquía católica, ya que ello conforma un antecedente valioso para el análisis posterior en tiempos de la Acción Católica. A continuación se describen algunas de las acciones que realizaron durante los años previos al porfiriato.

Las Hijas de la Caridad realizaban una nutrida labor social en templos, cárceles y hospitales; visitaban a los necesitados, contaban con un equipo de médicos que prestaban sus servicios gratuitamente y eran acompañadas en sus juntas por dos sacerdotes403.

Por otro lado, se sabe que las personas pertenecientes a las Sociedades Católicas de todo el país, levantaron la voz en contra del decreto del presidente Lerdo de Tejada, del 25 de septiembre de 1873, en el que las Leyes de Reforma se adicionaron a la Constitución de 1857 dando como resultado: la Ley Orgánica de 1874. Los miembros de la Sociedad Católica en Nuevo León no fueron la excepción, protestaron y abanderaron una lucha contra el Gobierno federal, ya que perjudicaba los intereses de la Iglesia y el bienestar del pueblo404. El documento de protesta que los laicos de Nuevo León presentaron estaba firmado por 2.493 mujeres y 1.400 hombres, en el que exigían al Congreso del Estado la revocación de las leyes porque perseguían abiertamente a la Iglesia católica y suprimían dolorosamente a las Hermanas de la Caridad405. Es de notarse que el número de protestas de mujeres fue más del doble que las de los hombres, por lo que, ya desde ese tiempo debe considerarse muy significativo el papel de la mujer regiomontana en los procesos de vinculación y participación entre laicos e Iglesia.

Otro dato relevante que presenta Camacho Pérez en su estudio, es que al menos dieciocho funcionarios del Gobierno del Estado se retractaron de haber jurado la Constitución de 1857, con el argumento de que esta era contraria a la religión católica406, algunos lo hicieron «frente a testigos, ciudadanos y sacerdotes […] dos funcionarios de Río Blanco lo hicieron ante el obispo de la diócesis, Francisco de Paula Verea»407.

Los acontecimientos anteriores muestran que, en efecto, las élites empresariales y una cantidad significativa de la clase política, estaban no solamente organizados sino también fuertemente relacionados con la Iglesia católica y su propuesta social.

Lo anterior también se puede constatar más claramente con la descripción del crecimiento eclesial de Monterrey hacia finales del siglo XIX. Hubo un incremento de construcciones de templos católicos entre 1874 y 1906: la parroquia del Sagrado Corazón de Jesús (1874), el Santuario de Guadalupe (1877), la parroquia de la Santísima Trinidad (1895), la parroquia de Nuestra Madre Santísima de la Luz, mejor conocida como “La Luz” (1896), el templo de San Luis Gonzaga (1898) y el templo expiatorio de Ntra. Señora de los Dolores (1906)408.

La Conferencia de San Vicente de Paul se tuvo que reorganizar durante el porfiriato, tiempo de crecimiento y estabilidad política. En esta ocasión fueron varones pertenecientes a la élite regiomontana quienes se reunieron en 1885, bajo la presidencia del Rector del Seminario Conciliar, don Eduardo Ma. Montaño y eligieron la mesa directiva «quedando de la siguiente manera: Tomás C. Pacheco, presidente; Valentín Rivero, vicepresidente; Melchor Cárdenas, secretario; Ramón Hinojosa, prosecretario; Valentín Rivero y Gajá, tesorero; y Procopio Ramírez, suplente»409, dicha conferencia fue creciendo con más integrantes de la clase empresarial regiomontana410, entre ellos don Isaac Garza, uno de los fundadores de la Cervecería Cuauhtémoc y padre de una de las familias que será, en las décadas posteriores, emblemática de la Sultana del Norte411.

Así, también los hombres de las élites, participaron activamente en las actividades sociales católicas:

además de practicar la caridad, ejercían influencia en los sectores vulnerables de la sociedad, como lo fueron los reos, los pobres y los enfermos; además de ello la élite fue partícipe en numerosas ocasiones de celebraciones religiosas, siendo estos factores un articulador de las relaciones con miembros del mismo grupo, fuera de los negocios412

Se puede afirmar entonces que, a partir de la recepción de la Rerum Novarum (1891), el laicado regiomontano que colaboraba ya en obras sociales incursionó en el catolicismo social. Los asuntos referentes a la llamada doctrina social, promovida por la Iglesia, «fortalecieron las buenas relaciones, ya existentes previamente, entre el clero y algunos miembros de la élite local regiomontana»413.

Al iniciar el siglo XX, se fundaron en Monterrey algunas agrupaciones como: la sociedad de jóvenes católicos Don Bosco, que tenía como objetivo instruir a los niños pobres, y la Pía Unión de la Sagrada Familia, agrupación para señoritas, que también brindaban atención a los niños más vulnerables. Además, en el período episcopal de Leopoldo Ruiz y Flores, se crearon algunas mutualistas como: la Sociedad Mutualista de Eclesiásticos, La Sociedad Mutualista de Obreros Católicos “Alianza Guadalupana”, el Círculo de Obreros del templo de la Luz y la Sociedad de Obreros del templo del Señor San José414.

El estallido de la Revolución Mexicana puso fin a la paz reinante y, por ende, a la labor social emprendida por los católicos. El noreste sufrió las consecuencias de invasiones de grupos armados, por ejemplo, el asedio del 23 y 24 de octubre de 1913, en el que los revolucionarios casi lograron tomar la ciudad, pero fueron frenados por las fuerzas militares que venían de Saltillo, al mando del general Eduardo Ocaranza415. Por otra parte, las autoridades locales, afines al carrancismo, tomaron algunas medidas anticlericales violentas. A partir de 1914 se profanaron templos y objetos sagrados en Durango, Nuevo León, Coahuila y Tamaulipas416. Tal persecución se llevó a cabo en Nuevo León de manera rigurosa, bajo la administración del gobernador Antonio I. Villarreal417, de tal forma que, el avance de las agrupaciones inspiradas en el catolicismo social se tuvo que frenar.

Sin embargo, después de 1917, como respuesta al recrudecimiento de las medidas anticlericales, el noreste registró un resurgimiento del interés por la cuestión social:

Se realizaron una serie de sínodos y juntas provinciales (Durango 1921) y semanas sociales (Monterrey y Durango, 1923-1924). Se desarrolló una amplia labor de misioneros y misioneras en apoyo a la educación católica, se constituyeron sindicatos confesionales que en 1925 celebraron el II Congreso de la Confederación Nacional Católica de Trabajadores […] se fundó también la asociación de Caballeros de Colón418.

La Iglesia en Monterrey se puso en marcha para reanudar la organización de las asociaciones laicales. En 1917 se fundaron las Congregaciones Marianas419 y más delante, en 1919, se fundó la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, ambos proyectos dirigidos a jóvenes para restablecer la formación social católica en Monterrey. También se fundaron agrupaciones que, aunque ya existían en México desde inicio del siglo XX, en Nuevo León apenas se habían podido organizar: los Caballeros de Colón (1921), la Unión de Damas Católicas (1922), y la Sociedad Mutualista de Sacerdotes, misma que se había suspendido tras la persecución religiosa desatada en 1914420. Por otra parte, se reactivaron las publicaciones del Boletín Eclesiástico y la Hoja Dominical, ambas por disposición de mons. José Guadalupe Ortiz y López421.

El inicio de la década de los 20’s propició el restablecimiento de las actividades para echar a andar múltiples proyectos sociales auspiciados por la Iglesia católica. Esta vez, el contexto social presentaba como urgentes los siguientes aspectos: el hacer frente al protestantismo, la lucha contra la masonería422 y la desmitificación del socialismo, que se había infiltrado en las propuestas de organización laboral.

Dicho reinicio no duró mucho tiempo debido a que al transcurrir la década, las condiciones que habían permitido trabajar a la Iglesia en Monterrey con cierta ductilidad cambiaron drásticamente bajo la gestión del presidente Calles, sobre todo durante los años en los que se tuvo que suspender el culto católico (1926-1929).

Tomando en cuenta dicho contexto, se deben considerar dos puntos importantes con respecto a la reflexión sobre los laicos y el catolicismo social en la arquidiócesis de Monterrey: en primer lugar, previo al movimiento Cristero y durante éste, fueron los jóvenes (ACJM) y las señoras (UDCM), quienes ejercieron el mayor protagonismo de la acción social en la comunidad, ambos trabajaron arduamente a través de múltiples propuestas para incidir en los sectores obrero y educativo. En segundo lugar, las mujeres regiomontanas de clase acomodada, a través de la UDCM, tuvieron la oportunidad de participar en los debates sociales de la época, incursionando así en ámbitos tradicionalmente masculinos (entraron a cárceles, fábricas, cuarteles militares, etc.) y provocando, paulatinamente, un cambio de paradigma con respecto al rol de la mujer en la sociedad423.

2.1.3 Contexto de la Iglesia en Monterrey (1924-1934)

La inestabilidad generalizada provocada por los diferentes movimientos revolucionarios tuvo un costo social muy alto. En Nuevo León, entre 1915 y 1925, «hubo más de quince gobernadores y los cambios ocurridos en el Ayuntamiento son casi imposibles de seguir»424, así, se puede advertir que tal estado de ingobernabilidad, ocasionó múltiples conflictos a la población. Después, por si fuera poco, el movimiento cristero, a parte de poner freno al trabajo de acción social emprendido por la Iglesia en todo el territorio nacional, para los clérigos de Monterrey significó el inicio de más de una década de relaciones difíciles con el Gobierno, sobre todo con las autoridades estatales y municipales.

El propósito de este punto es exponer el panorama de la arquidiócesis que ofrecieron los arzobispos de Monterrey al papa Pío XI; tanto José Juan de Jesús Herrera y Piña, en 1924; como José Guadalupe Ortiz y López, en 1934, en sus relaciones con ocasión de la visita ad Limina, las cuales representan una fotografía detallada de la situación no solo eclesial sino también sociopolítica del tiempo. Dichos documentos fueron consultados en el Archivo Apostólico Vaticano y constituyen una de las fuentes más valiosas para la reconstrucción de la historia regional.

La primera relación, fechada el 27 de mayo de 1924, revela las condiciones en las que se encontraba la Iglesia dos años antes de la suspensión de cultos. El documento describe las múltiples dificultades a las que ya se enfrentaban los representantes de la Iglesia, a pesar de la relativa estabilidad que había provocado el crecimiento en la organización de la acción social.

Por su parte, la relación del 15 de abril de 1934, describe la situación de la Iglesia regiomontana posterior a los “arreglos” de 1929. Este documento es particularmente importante debido a que narra la visión del arzobispo después de casi cuatro años de haber iniciado la implementación del modelo de la Acción Católica en Monterrey (octubre de 1930). A través del informe se puede verificar que dicha implementación se llevó a cabo, en medio de una situación que se tornaba cada vez más hostil para los católicos.

Cabe mencionar que, en 1934, Ortiz y López no pudo asistir en persona a la visita ad Limina, motivo por el cual, anexó una carta (con fecha del 24 de abril de ese año) a la relación que enviaba al papa por conducto del obispo de Tamaulipas, don Serafín Armora. En dicha carta, el arzobispo de Monterrey exponía al sumo pontífice que la arquidiócesis estaba siendo sometida por el Gobierno del municipio, que estaba a cargo de Plutarco Elías Calles Chacón425 (hijo de Plutarco Elías Calles, ex presidente de México); el cual promovía la secta masónica con fuerza y quien, hacía pocos días, junto con los demás presidentes municipales, había dado orden de detener a los sacerdotes de todas las comunidades de la arquidiócesis para refrenar el ministerio, motivo por el cual no consideró oportuno viajar a Roma426.

Lo primero que tenían que reportar, según el formulario del informe, era la cantidad de habitantes del territorio diocesano. Herrera y Piña (1924) reportó un total de población de 324.241 habitantes, siendo las ciudades más pobladas en orden de importancia: Monterrey, Linares, Montemorelos, Cadereyta Jiménez y Villaldama427. Diez años después, Ortiz y López (1934), reportó 417.491 habitantes, y como las ciudades más pobladas: Monterrey, Linares, Montemorelos, Dr. Arroyo, Cadereyta Jiménez, y finalmente, Santiago como la sexta ciudad más poblada428. En una década, la cantidad de habitantes en la arquidiócesis, había aumentado 1.28 veces, representando un 22.33%.

Ambos describían a la población como mayormente católica, sin embargo, especificaban que existían minorías pertenecientes a las denominaciones: metodista, bautista, episcopaliana, presbiteriana y anabautista. También se registraban algunos que profesaban religiones no cristianas, tales como: mahometana y budista429.

Es preciso señalar que, en toda Iberoamérica, después de los movimientos independentistas, los insurgentes, lejos de adoptar posturas anticlericales o anticatólicas, estructuraron las nuevas sociedades sobre las mismas bases religiosas virreinales430. En el caso de México, las primeras fundaciones protestantes se verificaron a partir del triunfo del liberalismo, después de la Guerra de Reforma431. El crecimiento progresivo de dichos grupos se dio «con mayor vigor en zonas marginales del país: en regiones con alta presencia indígena, en zonas rurales abandonadas y entre los sectores pobres de la población urbana»432, contando con apoyo de los gobiernos liberales que buscaban disminuir el poder de la Iglesia católica. Ahora bien, en Monterrey, el crecimiento significativo del protestantismo coincidió con el crecimiento industrial, urbano y plural de mediados de siglo XX, siendo uno de los grupos más fuertes el de los metodistas433. Dicho grupo había puesto énfasis en un alto sentido institucional, la promoción de la vida de piedad y el servicio social434, lo cual resultaba muy similar al modelo de organización católica de la época, de tal manera que, esta similitud aunada a la cultura comercial e industrial de la zona, así como a las necesidades derivadas del crecimiento urbano y la efervescencia social del tiempo, conformaron un terreno favorable para la incursión protestante en el noreste.

Por otra parte, resulta interesante que, mientras Herrera y Piña no mencionaba a los masones; Ortiz y López, diez años después, sí puntualizaba la existencia de 5.000 masones en el territorio de la arquidiócesis, un número relativamente significativo en cuanto que seguramente representaba un cambio de mentalidad en cierta porción de la clase política regiomontana435. Lo anterior hace pensar que durante esa década creció la preocupación de la Iglesia por la influencia masónica. Dicha preocupación no parece estar unida a discursos pontificios436, los cuales en ese tiempo estaban dirigidos más a la condena del comunismo, más bien, el discurso parece formar parte de la identificación que existía entre políticos post revolucionarios, anticlericales; y la masonería, misma que cobró un nuevo auge en los años treinta, con una connotación ideológica que inspiraba los proyectos de modernización de las entidades del país437, y que en Nuevo León se verificaba claramente en las administraciones gubernamentales de esa época438.

Con respecto a los sacerdotes y las vocaciones sacerdotales, Herrera y Piña informaba que la arquidiócesis contaba con un total de 54 sacerdotes seculares. Especificaba que hasta la fecha del reporte había ordenado cuatro presbíteros, un subdiácono y había conferido a un seminarista las órdenes menores. El seminario no tenía un edificio propio desde que había sido despojado de su anterior edificio en 1914, debido a la ya mencionada persecución de las fuerzas carrancistas, y había tenido que emigrar a Castroville, Texas. Los seminaristas, al regresar de Estados Unidos (1917), se habían trasladado a una casa y después al templo de Nuestra Señora del Roble439 (en el llamado anexo al Roble440).

El total de alumnos del seminario era de 40, de los cuales; 29 pertenecían a Monterrey, 7 a Tamaulipas y 4 a Saltillo. Comentaba el arzobispo que, aún con la carestía de vocaciones había decidido enviar a Roma, al Colegio Pío Latino, 10 seminaristas441, subrayando que se trataba de adolescentes selectos; de los cuales, 3 eran alumnos de Monterrey, y el resto habían sido cedidos por otras diócesis: 1 de México, 2 de Guadalajara y 4 de Zamora. Además, se estaba estudiando la posibilidad de construir un edificio amplio para erigirlo como nuevo seminario, aunque las contrariedades en la relación con el Gobierno no hacían fácil la realización del proyecto442.

Hacia 1934, Ortiz y López reportaba un total de 53 sacerdotes, los alumnos del seminario sumaban 44, siendo casi una tercera parte oriundos de la región (14), el resto eran vocaciones importadas de otras diócesis. A este respecto, el arzobispo expresaba que desde hacía 10 años se estaba trabajando mucho para fomentar las vocaciones sacerdotales nacidas en el territorio arquidiocesano. Él no mencionaba nada de estudiantes en Roma, lo cual puede explicarse debido a que, durante el movimiento cristero y los años inmediatamente posteriores, el seminario tuvo que trasladarse varias veces a diferentes domicilios, y el número de seminaristas disminuyó considerablemente443. Los datos que ofrecía Ortiz y López, manifiestan que durante el transcurso de la década de los treinta, se realizó un arduo trabajo vocacional que permitió superar la cantidad de vocaciones, sobre todo nativas, que Herrera y Piña había reportado en 1924.

El arzobispo también mencionaba que la casa utilizada en ese momento como seminario, después de las adaptaciones realizadas, era un lugar cómodo. En él habitaban tanto los seminaristas mayores como los menores, por supuesto, cada etapa se ubicaba y realizaba sus actividades en espacios distintos. Es importante tener en cuenta que Ortiz y López, al detallar las fuentes de ingreso económico para el seminario, incluía, a parte de los donativos de fieles acaudalados y la contribución de las parroquias, un nuevo factor: el tributo de las asociaciones de los fieles laicos, sobre todo a través de la colecta de la Acción Católica444. Este dato proporcionado por la relación del arzobispo es de suma importancia ya que forma parte de los indicios que revelan cómo dicho modelo de organización del apostolado de los laicos contribuyó a reactivar el funcionamiento de una Iglesia que sufría una especie de parálisis, como se verá a continuación.

En cuanto a la distribución de parroquias, en 1924, el arzobispo reportaba la existencia de 6 parroquias ubicadas en la ciudad de Monterrey445 y el resto distribuidas en 6 vicariatos foráneos: Vicariato de la Purísima, Vicariato de la Trinidad, Vicariato de Linares, Vicariato de Cerralvo, Vicariato de Villaldama y Vicariato de Doctor Arroyo. Sumaban en total 58 parroquias en la arquidiócesis, de las cuales, solo 32 estaban atendidas por un párroco, mientras que 26 tenían que ser atendidas por el párroco vecino446, esto concuerda con el primer listado que se encuentra en el Archivo General del Estado de Nuevo León que contiene el nombre de los 32 sacerdotes designados como párrocos por el vicario capitular y autorizados por el Gobierno de Nuevo León para ejercer el ministerio, en julio de 1929, aunque después se corrige la lista incluyendo al sacerdote encargado del templo de San José, quien quizá no había sido contabilizado por estar nombrado como encargado de un templo y no de una parroquia447. Para 1934 la distribución de parroquias no parece haber cambiado, Ortiz y López reportaba 5 parroquias en la ciudad de Monterrey, a parte de la basílica del Roble, y las demás parroquias foráneas distribuidas en los mismos seis vicariatos448.

La presencia de comunidades religiosas masculinas era muy pobre, en 1924 se registraban solamente dos comunidades; los Redentoristas, encargados de la parroquia de Nuestra Señora de los Dolores, y los Misioneros Josefinos, encargados de la parroquia de San José esposo de María. Después de diez años se mencionaban las mismas dos comunidades anteriores y se agregaban los Hermanos Maristas449, quienes estaban encargados de un colegio450.

Por otra parte, la presencia de comunidades religiosas femeninas era más nutrida, Herrera y Piña mencionaba el siguiente elenco de comunidades existentes: las Hermanas de la Caridad de Nuestro Señor (conocidas como hermanas del Buen Pastor), fundadas por Juan Eudes, estas se encargaban de administrar el Asilo del Buen Pastor y de atender a mujeres en situaciones difíciles; las Hijas de la Caridad del Verbo Encarnado, quienes atendían el colegio de San José para señoritas, y al mismo tiempo ofrecían escuela gratuita para señoritas de escasos recursos; las Hermanas Damas del Sagrado Corazón de Jesús, pertenecientes a la Sociedad del Sagrado Corazón de Jesús de la Madre Barat, quienes atendían un colegio para señoritas; las Hijas de María Auxiliadora, quienes atendían un colegio, ofrecían escuela gratuita para señoritas de escasos recursos, estaban iniciando una Escuela Normal para formar profesoras y atendían colegios también en Linares y Montemorelos; las Hermanas de la Sociedad de San José, las cuales habían tenido un orfanatorio, pero después pasaron a encargarse de un colegio y ocasionalmente realizaban servicio en el Hospital San Vicente de Paul; las Hijas de María Inmaculada de Guadalupe, a quienes se les encargó el orfanatorio que anteriormente atendían las Josefinas; las Hermanas de la Cruz, quienes realizaban su apostolado en el templo de San Luis Gonzaga preparando a los niños para recibir los sacramentos de la primera comunión y la reconciliación, y al mismo tiempo, realizaban adoración perpetua del Santísimo Sacramento; las Hermanas de Jesús Eucarístico, quienes suplieron a los Hermanos Maristas y Lasallistas, cuando éstos salieron de la diócesis, atendiendo; el colegio de Jesús Eucarístico para niños, un colegio en Lampazos N.L. y realizando apostolado en el hospital El Salvador; y finalmente, las Hermanas de la Virgen del Desierto que atendían el Hospicio Ortigosa para ancianos451.

Ortiz y López, en 1934, enlistaba prácticamente a las mismas comunidades religiosas femeninas que su predecesor, sin embargo, ya no mencionaba a las Hermanas de Jesús Eucarístico, que suplieron a los hermanos Lasallistas y Maristas, ni a las Hermanas de la Virgen del Desierto que atendían el Hospicio Ortigosa. Pero agregaba, como caso especial, una nueva comunidad, fundada en Monterrey por Herrera y Piña, que estaba consolidándose y que tenían como misión brindar catequesis en zonas rurales452.

La historiografía regional ha asumido como cierto que las relaciones entre la Iglesia en Monterrey y el Gobierno local gozaron de una relativa estabilidad en la década de los veinte, durante el conflicto religioso y en la época posterior a los arreglos, lo cual es verificable a través de notas periodísticas y documentos de archivo, sin embargo, las relaciones ad Limina de los arzobispos muestran cómo se vivió aquella época desde su posición jerárquica, mismo que resulta muy iluminador ya que prácticamente no existe historiografía que narre esta perspectiva. En general, ambos describían cómo la Iglesia en Monterrey experimentaba una fuerte limitación de recursos frente al crecimiento de la población, lo cual se debía, en gran medida, a las políticas restrictivas del Gobierno. En 1924, Herrera y Piña expresaba que cada vez se tenían mayores necesidades económicas y que los recursos solo alcanzaban para las cosas sagradas, subrayando que dichos recursos provenían de las familias acomodadas de la ciudad. A este respecto, describía la situación del clero de la siguiente manera: el arzobispo sí contaba con los medios suficientes para una manutención decorosa453, los canónigos obtenían un modo honesto de vivir no sólo por el estipendio del cabildo, que no era abundante, sino también por otros oficios que realizaban; los párrocos y vicarios, sobrevivían gracias a la caridad de los fieles, de tal manera que, ninguno tenía necesidad de trabajar454. Sin embargo, la situación no era, en absoluto, próspera como para emprender proyectos pastorales ambiciosos.

La relación con las autoridades civiles era hasta cierto punto pacífica, el arzobispo narraba que había tenido la oportunidad de consagrar, toda la provincia al Sagrado Corazón de Jesús y que, en dicha ceremonia pública, se realizó la entronización de la imagen del Sagrado Corazón en el frontispicio de la Catedral. La asistencia de fieles fue grande e incluso las autoridades gubernamentales se sumaron a la ceremonia desde el palacio municipal, «etiam autoritates municipales, genuflexas ad fenestras Palatii municipalis, formulam consecrationis Provinciae una mecum pronunciasse»455. Sin embargo, ya se habían suscitado algunas situaciones de conflicto con el Gobierno local; dos sacerdotes, uno llamado Enrique Tomás Lozano y otro de origen español, habían sido denunciados por llevar a cabo actos religiosos en el exterior de los templos, siendo éstos clausurados. Por su parte, Víctor Garza, hermano del sacerdote Ignacio Garza, párroco de Villa de García, había solicitado al arzobispo que su hermano fuera cambiado de parroquia, argumentando que su vida peligraba, ya que era perseguido por los masones456. También el sacerdote Job de la Soledad García Gil, había sido expulsado de su parroquia en Cadereyta Jiménez, después fue aprehendido, se le sometió a un juicio lleno de calumnias, hasta que finalmente fue declarado inocente y pudo volver a la parroquia457, no obstante y pese al reclamo de los fieles católicos, los problemas en Cadereyta con el padre Job García continuaron y se recrudecieron, teniendo éste que gestionar un amparo ante el poder federal, mismo que llegó hasta la Suprema Corte de Justicia, la cual falló a su favor, en agosto de 1935458.

En 1934, como ya lo manifestaba la carta del arzobispo al papa, la realidad para la Iglesia en Monterrey había empeorado, la situación era tan difícil que resultaba casi imposible para los clérigos administrar, y en algunos casos, hasta conservar, sus bienes y propiedades. «Hinc conditio cleri et ecclesiarum misera est; ad congrue subsistendum nulla sunt bona»459, ni siquiera, mencionaba el obispo, era posible tener un archivo de rituales y libros para celebrar los sacramentos, ya que se corría el riesgo de que fueran robados por el Gobierno, todo se tenía escondido: libros, catálogos y documentos, incluyendo los históricos460.

Por otra parte, entre las cuestiones más preocupantes para Ortiz y López estaba, en primer lugar, la propagación en las escuelas públicas de ideologías calificadas como contrarias a la fe católica: socialismo, liberalismo y espiritismo. También, el decreto que había entrado en vigor el 1 de enero de 1932, que reglamentaba el número máximo de sacerdotes que podían ejercer el ministerio en la arquidiócesis, fijándolo a un máximo de 28 clérigos, de los cuales, solo diez podían ejercer su ministerio en la ciudad de Monterrey. La masonería que estaba echando raíz fuertemente entre los miembros de la clase política local, la desproporción entre el crecimiento de la población y las restricciones para construir nuevas Iglesias que pudieran ser atendidas por más sacerdotes461. La Iglesia en Monterrey estaba atravesando por una etapa de grandes dificultades, por supuesto, como aseguran algunos estudiosos, nada comparable con estados como Tabasco o Veracruz462, pero dadas las circunstancias regionales de escasa cultura eclesial, sí representaban un golpe duro para la población católica que había intentado estructurar, en otro tiempo, instancias de formación y colaboración social.

Respecto al pueblo fiel, Herrera y Piña mencionaba que en general se carecía de una formación religiosa, reconocía que los habitantes de Monterrey tenían una mejor formación que los del resto del territorio, no obstante, subrayaba que los regiomontanos solían hacer énfasis en los actos externos, pompas y solemnidades, más que en la formación. La práctica de la comunión frecuente se había incrementado, la confesión era común solo en los lugares en los que había sacerdote, la mayoría de las parejas solían recibir el sacramento del matrimonio; los divorcios, hasta esa fecha, no eran frecuentes, pero el arzobispo temía que llegara a crecer dicha práctica debido a la propagación de legislaciones ateas y hostiles a la Iglesia, las cuales, a parte de promover el divorcio, estaban en contra de la concepción y procreación de los niños463.

En relación a la educación, el arzobispo reportaba que las leyes locales habían hecho a un lado a la Iglesia, siendo que esta, por mucho tiempo había sido la principal promotora de la formación intelectual y cultural del pueblo. Ahora, les era prohibido a los sacerdotes conducir escuelas elementales, tanto para niños como para niñas, así como fungir como profesores en ellas. Gran parte de la población vivía en situación de ignorancia, y los que asistían a escuelas públicas laicas, eran víctima de muchos maestros que se esforzaban por alejarlos de la fe católica. Sin embargo, reconocía que los fieles no se rendían, se habían multiplicado los centros de catecismo y aumentaba la promoción de la acción social. Reportaba que, para dicha acción, se habían fundado: la Unión de Damas Católicas, los diversos centros de la ACJM, los Caballeros de Colón y las Congregaciones Marianas464.

La acción social que se realizaba en la arquidiócesis era sostenida, en su mayoría, por la alta sociedad, quienes se esforzaban por llevar a cabo su apostolado en hospitales, orfanatos, cárceles y escuelas misionales465. Herrera y Piña resaltaba el gran espíritu de piedad que manifestaban las familias pertenecientes a la élite de la arquidiócesis.

Junto con los laicos, los sacerdotes trabajaban arduamente tanto en la administración sacramental como en la acción social, éstos en absoluto buscaban motivos para distraerse, comentaba el arzobispo, no asistían a actividades recreativas, estaban dedicados al ejercicio de su ministerio todos los días y hasta altas horas de la noche466.

Cabe mencionar que una de las actividades más importantes de la acción social en la que trabajaban juntos laicos y presbíteros, era la producción y difusión de publicaciones católicas en sintonía con el proceso de expansión que la prensa mexicana vivió, ya desde finales del siglo XIX, como lo muestran los doctores Manuel Ceballos y Miguel Romero, en su obra Cien años de presencia y ausencia social cristiana, con ocasión de la recepción de la Rerum Novarum 467, y después, en «la década de 1920 con el “triunfo revolucionario” como escenario y el cobijo de la flamante Constitución de 1917»468, que garantizaba el derecho a expresarse libremente. Esta libertad de expresión, tan en boga, puso en movimiento a los católicos, jerarcas y laicos para promover la “buena prensa”, la cual debía garantizar la difusión de la ortodoxia, la moral y las buenas costumbres. En 1924, el arzobispo reportaba la circulación de las siguientes publicaciones en la diócesis: Acción, El criterio, Alma Fronteriza, Tepeyac, Revista Católica, El Propagandista Católico y el Patronato social de la Buena Prensa469. También los laicos se habían unido a la causa de la Iglesia, para luchar en contra de la propagación de la masonería y del socialismo, creando un consejo de Caballeros de Colón para contrarrestar las publicaciones que los masones realizaban a través de sus periódicos (Iris y El Látigo470), y conformando sindicatos católicos de obreros.

Diez años después, Ortiz y López describía a la población de la arquidiócesis como numerosa, fuerte, sincera, laboriosa, pero ignorante en cuanto a la religión cristiana471. Los peligros a los que estaban expuestos eran: la perturbación civil, les leyes anticlericales, las escuelas públicas, los bailes y las imágenes de las películas norteamericanas. Todo ello fomentaba un deterioro de las buenas costumbres. Las mujeres eran piadosas pero los hombres se mostraban un tanto indiferentes hacia la religión, en fin, la vida cristiana en las familias era frágil. El arzobispo continuaba diciendo que, a las jovencitas de Monterrey, tan pronto tenían edad casadera, se les concedía mucha libertad para relacionarse con los jóvenes y era común escuchar que entre sus preocupaciones principales estaban: el amor, las diversiones y el ingreso económico de los chicos472. Aún así, mencionaba que sí se encontraban muchas mujeres con un fuerte espíritu de piedad y también algunos hombres, aunque en menor número; pero que, en cualquier caso, esta condición era más sólida entre quienes habían frecuentado una escuela católica.

Con respecto a la particular mención de las jovencitas regiomontanas, es importante mencionar que la cultura empresarial de la región había provocado que, valores como la eficacia, la seguridad y el bienestar económico, se erigieran como algunos de los más importantes, de tal manera que, muchas veces los matrimonios se concertaban en vistas a la búsqueda de asegurar una posición social económicamente sólida473. También se debe considerar que las élites empresariales comenzaron a enviar a estudiar a Estados Unidos, no solo a sus hijos varones sino también a las mujeres, sobre todo a partir de 1930, por lo que para finales de la década, ya se notaba entre ellas un nivel de conocimiento de negocios que les permitía tener más capacidad de decisión en cuanto a sus opciones de vida. Aún así, la cuestión religiosa y la incidencia social, continuaron siendo sus principales campos de acción474.

La asistencia a misa dominical se estimaba en una tercera parte del total de fieles, no así a las fiestas de precepto que se celebraban entre semana, a las cuales casi no asistían. La comunión por Pascua, en la ciudad de Monterrey, se estimaba en 30 % los hombres, y 61% las mujeres; en otras ciudades y pueblos, los porcentajes eran menores. El promedio de comuniones repartidas semanalmente, en Monterrey, se estimaba en 17.343. Aproximadamente el 25% de la población morían sin los sacramentos de auxilio. Por otra parte, se mencionaba que, el matrimonio solamente civil era ya muy frecuente, sobre todo entre la población de condición social baja: 70% de los acivilados pertenecían a la clase baja, 7% a la clase media y muy rara vez entre los pertenecientes a la clase alta. De igual manera los divorcios eran más comunes entre los matrimonios de la clase baja, algunas veces en la clase media y de vez en cuando en la clase alta475.

En lo referente a la educación, se requería un gran esfuerzo para que los padres llevaran a sus hijos al catecismo y los que lo hacían, después de la primera comunión ya no regresaban, despreocupándose así por la vida cristiana. La ley prohibía la instrucción religiosa para los infantes en las escuelas, ya que estas eran laicas, incluso los profesores católicos eran atacados por motivos de su fe y persuadidos para adherirse a la masonería. Subrayaba el arzobispo que, en Monterrey, los fieles católicos estaban acostumbrados, desde siglos atrás, a dejar en manos de obispos y clérigos las cuestiones acerca de la educación confesional de sus hijos. Sin embargo, ahora se notaba un despertar de la población con respecto al tema de la educación. Como ejemplo mencionaba la protesta que ese mismo año habían realizado los padres de familia ante la iniciativa del Estado de incluir la educación sexual en las escuelas públicas476. Aunque las escuelas católicas tenían que permanecer ocultas, los alumnos de estas se estimaban en 3.200 hombres y 2.000 mujeres477.

En relación a la organización del apostolado de los laicos, el arzobispo reportaba que el modelo de la Acción Católica se estaba instaurando en toda la arquidiócesis; y que éste coexistía con asociaciones fundadas anteriormente, entre ellas mencionaba a la Conferencia de San Vicente de Paul, la cual seguía colaborando con una sociedad mutualista para auxilio de obreros, y apoyaba a un asilo en el que se alimentaba y educaba a más de 1.000 niños.

Desde 1930 había quedado plenamente establecida la organización de la Acción Católica, con sus cuatro asociaciones básicas (ACJM, JCFM, UFCM y UCM) a nivel diocesano, de la misma manera ya se había organizado en nueve parroquias, contando en su mayoría con señoras y señoritas afiliadas478. Sin embargo, se habían tenido algunos problemas con los jóvenes pertenecientes a la ACJM, quienes a partir de los arreglos entre la Iglesia y el Gobierno (1929), cuestionaban al obispo a cerca del modelo organizativo actual479. Es preciso enfatizar que la ACJM fue de las pocas organizaciones beligerantes en defensa de la fe católica establecidas en el noreste de México (que actuaban muchas veces de la mano de las asociaciones femeninas). Los jóvenes acejotaemeros solían protestar y manifestarse en público480, cosa que no era común en las asociaciones de varones adultos, esto conforma uno de los antecedentes de lo que derivará, a finales de los sesenta, en el movimiento estudiantil y su consecuente guerrilla en Monterrey.

Aún con los conflictos había una buena participación de los fieles en las diversas áreas apostólicas. Los miembros de la Acción Católica en Monterrey, desde el inicio, se distinguieron por su unión y coordinación para incidir en la sociedad; los hombres y jóvenes fomentaban la educación a través de círculos de estudio, las señoras estaban dedicadas a las obras de ayuda a los pobres y las jovencitas se empeñaban en enseñar el catecismo481. En colaboración con los presbíteros emprendieron proyectos como: difundir las predicaciones de éstos de manera masiva, organizar misiones comunitarias para sanar matrimonios realizados solo por la ley civil, y establecer bibliotecas parroquiales para fomentar la lectura de libros con contenido de alto nivel cultural482.

Sin embargo, con respecto a la lucha contra la masonería y el socialismo, el arzobispo reportaba que los hombres católicos regiomontanos tenían miedo y eran negligentes483. El prelado mencionaba que éstos, en lo privado, reprobaban la persecución a la Iglesia y se lamentaban del Gobierno, pero no hacían nada por prevenir o remediar dicha situación. No obstante, no olvidaban que debían velar por el oprimido, por los obreros y por los niños, en ello, la Acción Católica estaba dando frutos484.

Subrayaba que, aunque a los clérigos les estaba prohibido realizar obras sociales caritativas, éstos seguían en su labor aún en condiciones de miseria casi extrema485.

En síntesis, según los reportes analizados, la Iglesia en Monterrey de principios de los años treinta atravesaba una de las peores crisis estructurales que tendrá en todo el siglo XX. La política del Gobierno local era, no solo anticlerical sino anticatólica. Los clérigos estaban “atados de manos”, sin recursos, ni humanos ni económicos, pero buscaban salir adelante con espíritu de iniciativa. El laicado era activo y organizado, acostumbrado a realizar obras, pero con escasa profundización de la fe. Las mujeres adultas tenían un mejor nivel de formación en la vida cristiana, mayor valentía para protestar frente al Gobierno y mayor integración entre los diversos estratos sociales; ellas representaban el grupo más comprometido e incluyente de entre todas las asociaciones laicales de la arquidiócesis. Los hombres adultos, entre los cuales había algunos con buena formación e iniciativa, sin embargo, estaban divididos. Aquellos de las clases obreras, parecían indiferentes a la vida de la Iglesia, no incursionaban en las asociaciones católicas y carecían de formación en la vida cristiana; mientras que los de la clase empresarial, aunque se percibían dispuestos a colaborar y muchos eran integrantes de las asociaciones, tampoco poseían una formación suficiente en las cuestiones de fe. Los jóvenes, en general, estaban en peligro de ser influenciados por ideologías ajenas a la vida cristiana. Los varones sí mostraban valentía para defender los ideales cristianos, emprender acciones sociales y dirigirse a las clases obreras, pero en ocasiones había que refrenarlos; por su parte, las jovencitas, quienes representaban mayor cantidad que los varones en las filas de la Acción Católica, aunque tenían buena disposición y gran sensibilidad social para trabajar en las periferias, mantenían cierta superficialidad propia de su edad.

¿Qué pasó después de 1934? Tanto los contenidos de los siguientes informes ad Limina (1939, 1949-1950 y 1954), como muchos de los documentos contenidos en el fondo de la Delegación Apostólica de México del Archivo Apostólico Vaticano, revelan una relativa estabilidad en las relaciones Iglesia-Estado, a partir de 1937, por ejemplo, el mismo mons. Ortiz y López, en su informe de 1939, utilizaba una narrativa menos tensa y se ocupaba más en describir una diócesis que crecía tanto en vocaciones como en trabajo apostólico: reportaba 58 alumnos en el seminario, 7 seminaristas estudiando en el Colegio Pío Latino en Roma y algunos otros cursando la teología en la Universidad de Lovaina; hacía mención especial de que lo párrocos estaban trabajando para que la feligresía se adhiriera a la AC, con especial énfasis en los varones, señores y jóvenes; de quienes había una respuesta menor, como lo había mencionado en 1934; no obstante, ahora afirmaba que ambos, hombres y mujeres pertenecientes a las agrupaciones de AC participaban en la actividad catequética, tanto para niños como para adultos, asimismo mencionaba que cada año se habían llevado a cabo misiones para la instrucción religiosa de niños, adolescentes y matrimonios, organizadas también por dichos miembros486. De igual forma, tanto don Guillermo Tritschler (1949-1950), como don Alfonso Espino (1954), en sus respectivos informes, aunque seguían mencionando los riesgos de la incursión de grupos cristianos no católicos, de masones y de ideologías socialistas, en diversos ambientes; así como la crisis moral que imperaba entre los jóvenes, también describían un crecimiento en la labor apostólica de las asociaciones laicales y subrayaban la presencia de la Acción Católica487.

2.2 El Origen de la Acción Católica bajo la gestión episcopal de mons. José Guadalupe Ortiz y López (1930-1941)

El inicio de los años treinta marcó una nueva etapa tanto para la Iglesia en Monterrey como para toda la región noreste. Después de la inestabilidad socioeconómica que acarrearon, la Revolución Mexicana, sobre todo en su etapa constitucionalista (1913-1917), el Conflicto Cristero (1926-1929), los arreglos, y la Gran Depresión de 1929, la década de los treinta representó para Monterrey, el inicio del segundo período de crecimiento industrial488 (1930-1970), así como la reorganización y crecimiento de la Iglesia bajo el modelo de la Acción Católica.

Dicho crecimiento y reorganización no fue, en modo alguno, empresa fácil ni sencilla, más bien se desarrolló entre luces y sombras y para la Iglesia católica, en medio de una política agresiva, anticlerical, que buscaba una descristianización en aras de la modernidad.

En esta época se verificará una explosión demográfica y su consecuente expansión urbana, así como un aumento en la demanda de producción provocada por la Segunda Guerra Mundial489. Esta situación fue aprovechada, no solo por los empresarios, sino también por los gobiernos locales, afines al ideario revolucionario, quienes se declaraban en franca oposición a la Iglesia, por temor a que esta les disputara el poder, ya que sabían que las asociaciones católicas, seguían firmes en la defensa de sus derechos490.

Los gobiernos locales de la mayoría de los estados mexicanos dieron continuidad a la política federal de: «a) desacralización491 e iconoclastia de los símbolos religiosos, y b) transferencia de la sacralidad hacia las funciones cívicas […] expresada sobre todo en los planes educativos que buscaban revertir la educación religiosa»492, misma que había sido iniciada desde la época del presidente Plutarco Elías Calles, y que se extendió durante toda la década siguiente.

En el territorio de la arquidiócesis de Monterrey, el proyecto de descristianización, que buscaba sobre todo la modernización y la disminución de la Influencia de la Iglesia en la educación de la niñez y juventud, se pretendió aplicar con todo rigor, debido a que, entre la clase política regional se encontraba Plutarco Elías Chacón, como ya se mencionó en el apartado anterior. Éste, continuó el proyecto de urbanización iniciado antes por Aarón Sáenz493, incluyendo un gran número de acciones en favor de la sociedad «obras de salubridad, vialidad, jardines públicos, sanidad, salarios y deportes494». Se construyeron varias escuelas, entre las que se puede citar: la Fernández de Lizardi, ubicada cerca de la Alameda, la Escuela Industrial Álvaro Obregón y la normal Miguel F. Martínez. También datan de esta época el Hospital Muguerza, el Aula Magna Universitaria y el Hotel Monterrey495.

La política del tiempo subrayaba entonces, por una parte, el progreso urbanístico para atender los problemas de una ciudad industrial en crecimiento, y por otra, una fuerte inversión en la educación laica que fuera propicia para desarraigar las ideas religiosas de la población.

2.2.1 La Iglesia en Monterrey contra la descristianización

La figura de don José Guadalupe Ortiz y López ilumina el desarrollo de la implementación de la Acción Católica, en medio de la lucha contra la descristianización que se desató, por parte del gobierno de Nuevo León, después de los arreglos del 29. Ortiz fue un hombre marcado por el nacimiento de la doctrina social cristiana, así como por los estragos que causaron los diferentes movimientos anticlericales posrevolucionarios. Como presbítero se distinguió por su vasta experiencia y conocimiento de la Iglesia regional, y como prelado fue conciliador y sumamente fiel a las disposiciones del Papa.

En el territorio de la arquidiócesis de Monterrey no hubo grandes manifestaciones durante el conflicto religioso y la guerra cristera, Herrera y Piña había indicado firmemente que se prohibía la adhesión al movimiento armado, mostrándose más convencido de la solución pacífica y siempre en diálogo con las autoridades gubernamentales.

Por su parte, Ortiz y López, quien había conocido de cerca a obispos como Ruiz y Flores, Plancarte y Navarrete, y Herrera y Piña; más aún, había sido un sacerdote a quien éstos le habían encomendado cargos de confianza, como se verá a continuación, intentó de todas las maneras posibles mantenerse en espíritu de diálogo con las autoridades gubernamentales, siempre bajo la dirección de su maestro y amigo, ahora delegado apostólico, Leopoldo Ruiz y Flores. Sin embargo, su ministerio como arzobispo de Monterrey estuvo sujeto a la política de anticlericalismo y descristianización emprendida por el Gobierno, «Los cierres de templos, las restricciones del número de sacerdotes, la clausura de colegios, la prohibición de manifestaciones públicas de religiosidad»496, incluso, hacia mediados de noviembre de 1940, aún en las supuestas condiciones de “estabilidad” de las relaciones Iglesia-Estado, y habiendo ya solicitado la renuncia Ortiz y López, en Monterrey hubo un intento de clausurar el Seminario por parte de la Secretaría de Hacienda, según consta en el fondo de la Delegación Apostólica, en una carta que envió el padre Pablo Cervantes dirigida a mons. Luis María Martínez, solicitando su consejo para solucionar el problema:

un inspector de Hacienda nos obligó a retirar los seminaristas de la casa anexa al templo de S. Luis de esta ciudad. Nos obligó porque intentó clausurar el Seminario y con ello consumar el despojo de la casa. No se clausuró, porque interpusimos amparo, que se concedió provisoriamente; y entre tanto por gestiones en la Secretaría de Hacienda, allí, se permitió que continuara la casa a disposición de la iglesia, pero a condición de que salieran los seminaristas. La necesidad nos obligó a someternos497

Estas condiciones que imperaron en la arquidiócesis provocaron que el trabajo pastoral se desarrollara en constante tensión. El gobierno anticlerical de esta época definitivamente fue agresivo, no solamente con la jerarquía católica, a la que de alguna manera traicionó por incumplir con el famoso modus vivendi, sino también con los fieles de las comunidades que solicitaban se atendieran sus necesidades religiosas, mismos que muchas veces no fueron escuchados. El autoritarismo por parte del Gobierno del tiempo, que manifiestan los documentos encontrados, no debe pasar desapercibido en el discurso historiográfico. La década de los treinta marcó, para el pueblo mexicano, un período represivo en el que la expresión de los derechos de libertad religiosa, que la misma Constitución otorgaba, no tenía efecto alguno, más bien, se deja entre ver que, los intereses de la clase política estaban por encima de los intereses reales del pueblo.

2.2.1.1 Un prelado formado en el noreste mexicano

José Guadalupe Ortiz y López nació el 12 de diciembre de 1867 en Momax, Zacatecas. Sus padres fueron José Dilmas Ortiz y María Inés López. Después, su familia cambió de residencia a la ciudad de Guadalajara, en donde ingresó al seminario el 8 de octubre de 1882, ahí estudió humanidades y filosofía. Al terminar la filosofía fue invitado por el Pbro. José María Rodríguez a continuar su formación en el seminario de Monterrey, quien entonces era párroco de Sabinas Hidalgo, N.L., en donde estudió la teología y recibió la ordenación sacerdotal (1891)498.

Inició su ministerio como párroco de Sabinas Hidalgo, N.L., y al poco tiempo fue nombrado párroco de Linares, N.L. (1891), posteriormente fungió como párroco en: Lampazos N.L. (1893-1894), Santiago Apóstol, en Santiago, N.L. (1894-1898), y a partir de 1898, en la Purísima Concepción en Monterrey499.

Ya en el siglo XX, en 1904, fue nombrado Rector del Santuario de la Virgen del Roble, capellán de la Iglesia del Sagrado Corazón y Canónigo Honorario de la Catedral. Asimismo fungió como catedrático del Seminario de Monterrey y director de la Unión Apostólica de Sacerdotes. En 1914, el arzobispo Francisco Plancarte y Navarrete lo nombró Vicario General, debiéndose ocupar de la administración de toda la arquidiócesis, mientras dicho prelado se encontraba en el destierro500.

El 24 de enero de 1919, fue nombrado obispo de Tamaulipas, por el papa Benedicto XV. La ceremonia de ordenación se llevó a cabo el 8 de junio de 1919, siendo el consagrante principal, don Francisco Plancarte y Navarrete y los co-consagrantes: Jesús María Echavarría y Aguirre, obispo de Saltillo, Coahuila; y José Juan de Jesús Herrera y Piña, obispo de Tulancingo, Hidalgo, futuro arzobispo de Monterrey501.

El papa Pío XI lo nombró obispo de Chilapa, el 8 de junio de 1923 y después, a petición del arzobispo Herrera y Piña (1921-1927)502, lo nombró obispo auxiliar de Monterrey, el 26 de marzo de 1926. Tras la muerte de Herrera y Piña (1927), fue nombrado administrador apostólico. Después de los arreglos de 1929 fue nombrado arzobispo de Monterrey, el 20 de septiembre de ese mismo año, asumiendo la sede arzobispal el 18 de enero de 1930503.

Resulta interesante conocer los pormenores de su reacción en torno a su nombramiento, ya que éstos ofrecen una amplitud de panorama con respecto a su relación con el delegado apostólico, Ruiz y Flores, y su relación con la arquidiócesis de Monterrey, en donde se había formado y a la cual había servido durante todo su recorrido presbiteral.

El 4 de septiembre de 1929, Ortiz y López, habiéndose enterado de su nombramiento como arzobispo de Monterrey, escribió dos cartas dirigidas a Ruiz y Flores; en la primera expresaba su más íntimo sentir a su padre, amigo y hermano, el arzobispo de Michoacán; en ella, le manifestaba que estaba debilitado por las enfermedades y por: «las innumerables penas que Dios se ha dignado darnos en estos últimos años»504, mientras que la Iglesia en Monterrey necesitaba, «para su reconstrucción, energías, habilidad, prudencia y un caudal no pequeño de ciencia y virtud en su nuevo jefe»505. En síntesis, exponía dos razones por las que no podía aceptar el nombramiento:

1ª. Las cuatro últimas administraciones, que abarcan un período de quince años, de tal manera han arruinado mi salud, han desgastado el sistema nervioso tan profundamente, que siento agotadas las energías hasta el grado de sentirme incapacitado, no digo ya para semejante cargo, pero ni aun siquiera para el de un simple párroco, 2ª. Creo no equivocarme al decir que, a la parte más importante del V. Clero de esta iglesia, no le merezco toda confianza en el gobierno de la diócesis. Sin darme por ofendido en lo más mínimo, les concedo toda razón. Pero cuál sería mi actuación como Prelado en semejantes circunstancias, no es difícil decirlo, lo mismo que el daño evidente que recibiría la iglesia de Monterrey506

De esta primera carta resultan significativos, al menos, dos aspectos que preocupaban al recién electo arzobispo; en primer lugar, la necesidad de reconstrucción de la arquidiócesis, lo que seguramente hacía referencia no solo a las dificultades de la Iglesia en su relación con los gobiernos locales post revolucionarios, sino también al crecimiento exponencial que experimentaba la población regional debido al auge industrial. Y en segundo lugar, su condición de no merecer la confianza frente al clero de Monterrey, que aunque podría ser mera retórica, quizás se debía al hecho de no haber sido ex alumno del colegio Pío Latino en Roma, condición de la que sí habían gozado los últimos tres arzobispos.

En la segunda carta manifestaba a Ruiz y Flores que no sabía qué hacer: «no quisiera oponerme a la voluntad de Dios»507. Por lo tanto, le dejaba a él, en calidad de amigo, la decisión final de considerar válida o no, la renuncia al nombramiento, así lo expresaba: «Si él la encuentra fundada, que se digne entregarla al Excmo. Señor Delegado Apostólico y de lo contrario, la de por no escrita»508.

Prácticamente en esta carta Ortiz y López hace a un lado sus temores personales y manifiesta estar buscando la voluntad de Dios, a pesar de las dificultades que veía venir, dejando en manos del Delegado Apostólico (su amigo), el discernimiento de su nombramiento.

Ruiz y Flores, que conocía muy bien la realidad de Monterrey, y que tenía una relación cercana con el recién nombrado arzobispo, era consciente de la situación difícil que se avecinaba para la arquidiócesis, así que decidió seguir adelante con el nombramiento. Lo anterior revela que, según el criterio de la delegación apostólica y del papa Pío XI, Ortiz y López tenía las cualidades que en ese momento eran consideradas esenciales para dirigir una diócesis como Monterrey, más allá de una laurea en una universidad pontificia: capacidad de conciliación y absoluta obediencia a Roma.

Para el 27 de noviembre de 1929, la noticia del nuevo arzobispo de Monterrey ya era pública. Ese día, Ortiz y López escribía a Ruiz y Flores para contarle lo sucedido; mencionaba que, sorpresivamente había recibido felicitaciones de los seminaristas regios que se encontraban estudiando en Roma, también del arzobispo de Durango, José María González y Valencia, y de los canónigos Rafael Plancarte y Pablo Cervantes, éste último mostrándole la nota del Osservatore Romano509. Antes de despedirse del delegado apostólico le expresaba su gratitud y su deseo de que fuera él mismo quien le impusiera el palio arzobispal y que para dicha ocasión se hospedara en el templo del Roble, lugar en donde se instalaría la residencia del prelado arquidiocesano510.

Todavía unos días antes de la ceremonia de toma de posesión y recepción del palio, Ortiz y López escribía otra carta a Ruiz y Flores, detallando que la ceremonia y festejo serían muy sencillos y discretos, ya que no quería dar motivos de reproche a las autoridades de gobierno511.

El 18 de enero de 1930 don José Guadalupe Ortiz y López tomó posesión de la arquidiócesis de Monterrey, recibió el palio arzobispal de manos de don Leopoldo Ruiz y Flores y publicó su primera carta pastoral, en ella se manifestaba una clara sintonía del nuevo arzobispo con el magisterio del papa, exponiendo los temas más importantes que debía considerar la Iglesia en su labor pastoral: el reinado de Cristo, la centralidad en la familia y la educación de niños y jóvenes. Para esto el arzobispo hacía énfasis en que dicha labor sólo se podía lograr a través de los medios que proveía la Iglesia católica512.

A él le tocó enfrentar, como ya se ha mencionado, a parte de la escasez de vocaciones sacerdotales y el aumento poblacional, una de las épocas más críticas en cuanto a la relación de la Iglesia con el Gobierno local.

2.2.1.2 La lucha que encabezó mons. Ortiz y López

Entre los principales conflictos que tuvo que enfrentar la Iglesia en Monterrey, durante la década de los treinta, destacan: la devolución completa de los templos y sus anexos, el control gubernamental sobre bautismos y matrimonios, la exigencia de colocación de banderas en los templos, la puesta en vigor de la ley sobre el número máximo de sacerdotes que debían ejercer el ministerio y el proyecto federal de educación socialista.

Existe una gran cantidad de correspondencia entre el arzobispado de Monterrey y la delegación apostólica para tratar de resolver las diversas dificultades que los párrocos tenían con respecto a la devolución de los templos y sus anexos, o casas parroquiales. Consta que desde el 3 de julio de 1929, Ortiz y López, en calidad de administrador apostólico, escribía a la delegación apostólica para notificar que se estaba teniendo obstáculo para que les fueran regresados los anexos parroquiales513. El Gobierno municipal de Monterrey, solía regresar los templos, la mayoría de las veces deteriorados, pero no así los anexos. Para ello, utilizaba el argumento de que la Secretaría de Gobernación había dado la siguiente indicación: «que la entrega de los templos comprendería locales y dependencias que se encontraban actualmente en poder de juntas vecinales, a excepción de las que están destinadas a servicios públicos federales de Hacienda»514. Así, los gobiernos, ante la solicitud de los párrocos para retomar las actividades normales que implicaban instalación de oficinas y casa parroquial, en muchas ocasiones respondían a las autoridades eclesiales que no podían regresar los anexos porque era asunto de Gobernación o de Hacienda, de tal forma que ellos nada podían hacer.

Algunos casos registrados en el Archivo Apostólico Vaticano son el de la casa posterior a la parroquia del Sagrado Corazón, misma que se utilizaba para el catecismo de los niños, y que enfrentaba un juicio de nacionalización por parte del Gobierno. Este juicio se había iniciado en 1927 y, después de los arreglos, las autoridades lo querían retomar. Ortiz y López mencionaba que presuntamente, detrás del juicio, estaban los masones515. La situación anterior pudiera explicar el hecho de que, en la relación de la visita ad Limina de 1934, todavía no se mencionaba el Sagrado Corazón como parroquia activa.

Otro caso documentado fue el del padre Joaquín Tapia Sánchez516, párroco del Sagrado Corazón en Montemorelos N.L., al cual visitaron, en 1931, las autoridades de Secretaría de Hacienda municipales y Estatales, así como la Dirección de Bienes Nacionales, para inspeccionar la casa parroquial que estaba separada del templo, y que por tal motivo no debía estar en posesión del mencionado presbítero. La acusación era que la autoridad municipal no había procedido correctamente al entregar esa casa al sacerdote, ya que esta, no formaba parte integrante del templo, solo se le debía haber devuelto el edificio parroquial del Sagrado Corazón, que ya contaba con espacio suficiente para el servicio religioso. El padre Tapia respondía que la susodicha casa parroquial se encontraba contigua al templo de San Mateo (templo parroquial antiguo), separada por una barda de sillar, que desde mucho tiempo atrás se había establecido como residencia de los clérigos, incluyendo aquellos que servían en el nuevo templo del Sagrado Corazón, el cual no estaba aún concluido, y además no contaba con todas las dependencias necesarias para los servicios del culto517. El 18 de marzo de 1931, el delegado apostólico comunicaba al padre Tapia que haría lo necesario para que no le quitaran la casa cural, mencionaba que el ministerio de Hacienda seguía un protocolo muy apegado a la letra de la Ley «pero enteramente contrario al espíritu de concordia que ofreció el Sr. Portes Gil»518.

Uno de los templos que se tardó más en recuperar, por motivo del edificio anexo, fue el de la basílica del Roble, el más importante para la arquidiócesis. El primero de octubre de 1929, Ortiz y López envió una petición al secretario de Gobernación, por conducto de la delegación apostólica, solicitando que le fuera devuelta la casa anexa al templo del Roble, aclarando que, la escuela de pintura, que se había establecido en ella, ya había sido removida y que el director general de la Instrucción del Estado le había prometido que, al terminar la desocupación, se permitiría que iniciara el aseo del edificio. Finalmente mencionaba que era el único templo en el que no se había restablecido el culto519. El 12 de febrero de 1930, el canónigo Pablo Cervantes, escribía una carta, en calidad de pro secretario de la curia eclesiástica, dirigida al presbítero José G. Anaya, secretario de la delegación apostólica, diciendo que todavía no se había devuelto un salón del templo del Roble, subrayando que en la casa de ese templo, residía el arzobispo Ortiz y López. Explicaba que dicho salón había sido prestado, por decreto presidencial, a una sociedad obrera llamada «la cámara del trabajo», lo cual, por si fuera poco, provocaba que la cuota de agua y drenaje fuera más alta que la de costumbre, así, solicitaba ayuda para gestionar en la ciudad de México su devolución520. Después, el 27 de mayo de 1930, Cervantes seguía insistiendo a Anaya, que le ayudara a gestionar la devolución del mencionado salón, explicándole que éste había sido construido por los jóvenes de la ACJM y que durante la suspensión de culto había sido entregado a los obreros. Cervantes decía: «Hemos agotado aquí las gestiones bien oficiales, bien amistosas, pero todas han sido infructuosas porque nos dicen que fue orden presidencial y que además está entregado a obreros, a los cuales no quieren contrariar en lo más mínimo»521. En junio, Anaya comunicaba a Cervantes que, en la Secretaría de Hacienda se habían quedado sorprendidos de que no se hubiera entregado todo el anexo del templo del Roble en Monterrey, ya que existía un oficio que ordenaba a las autoridades locales que lo entregaran sin excluir nada522. Finalmente, el 25 de julio, después de más de un año de los arreglos, y de difíciles gestiones, la Secretaría de Hacienda declaraba que la ocupación, por parte de los obreros, del salón anexo al templo del Roble, que había construido la ACJM, era ilegal y giraba una orden para que fuera devuelto y puesto a disposición del arzobispo de Monterrey523.

Por otra parte, el 19 de julio de 1929, inmediatamente después de los arreglos, el secretario general de Gobierno del Estado, pedía al municipio de Monterrey, por conducto de una circular, que de conformidad con los artículos 2º. y 3º de la Ley Reglamentaria del artículo 130º. Constitucional, se vigilara a los clérigos encargados de los templos, para que no celebraran «prácticas religiosas sobre actos o contratos del estado civil, tales como bautizos o matrimonios, si no comprueban con el certificado correspondiente haber llenado los requisitos que exigen las leyes sobre actos o contratos referentes al Estado Civil»524. La reacción del delegado apostólico fue de sorpresa, no se explicaba el por qué se quería poner dicha ley en vigor en Monterrey, por lo cual sugería que el presbiterio no cumpliera con tal requisito y si se les llegara a acusar de incumplimiento, solicitaran un amparo, el cual, según Ruiz y Flores, prosperaría ante la Suprema Corte de Justicia525. Se sabe que dos años después, las autoridades aumentaron el rigor de la ley exigiendo a los párrocos de los vicariatos foráneos, que enviaran cada quince días, al Gobierno, la siguiente información: «nombre de los contrayentes (para matrimonios), nacionalidad, juzgado civil en que se celebró el matrimonio, número del acta, número del libro, fecha del registro»526 y lo mismo para los bautismos. El problema más grave, según Ortiz y López, era considerar a los presbíteros como empleados oficiales de gobierno.

Otro conflicto suscitado en 1930, fue el de la obligación impuesta por el Gobierno de colocar banderas nacionales en los templos. Ante ello, los párrocos de Monterrey, que se manifestaban a disgusto, solicitaban al arzobispo normas concretas para proceder a su complimiento, «sobre todo en algunas fechas en las que se exige, en que parece una profanación»527. El arzobispo Ortiz y López comunicaba al delegado apostólico que, muchos párrocos se habían abstenido de colocar las banderas en algunas conmemoraciones patrias, a lo cual éste respondía que, debido a las circunstancias, podía tolerarse la colocación de la bandera nacional en los templos, afirmaba que los fieles no se escandalizarían, ya que estaban enterados de dicha obligación impuesta por el Gobierno528.

En general, la situación era difícil para los católicos en Nuevo León, desde abril de 1930 se había enviado la circular número 29, de parte del Gobierno del Estado a los ciudadanos y a todas las autoridades municipales, comunicando las disposiciones de la Secretaría de Gobernación, a saber:

Que se ejerza la mayor vigilancia en la aplicación y cumplimiento de las leyes vigentes en materia de cultos, de conformidad con lo dispuesto en el artículo 130 de la Constitución […] principalmente, en lo que se refiere a los siguientes capítulos: -I. Evitar la infracción de lo dispuesto en el Artículo 3/o. constitucional; pues con frecuencia se ha venido observando, que en algunas escuelas Primarias Particulares se imparte enseñanza de carácter religioso […] - II.- El registro de sacerdotes y ministros de cualquiera religión, así como de los encargados de los templos deberá hacerse con estricto apego a lo dispuesto en los Artículos, séptimo, octavo, décimo y duodécimo y, demás relativos a la Ley Reglamentaria del 130 Constitucional, y por ningún motivo se permitirá que el número de dichos ministros o sacerdotes en ejercicio, exceda del fijado por el decreto de la Legislatura Local […] - III. Impedir que con motivo de festividades religiosas se organicen manifestaciones públicas […] - IV.- Impedir conforme lo dispuesto [en] el Artículo segundo de la citada Ley Reglamentaria […] que los ministros de cualquier culto celebren ceremonias que su religión o secta prescriba sobre actos del Estado Civil529

Así, a medida que avanzaba la década, se incrementaba la tensión de la relación con las autoridades gubernamentales. En 1932 aumentó la vigilancia rigurosa y la aplicación de la ley sobre el número máximo de sacerdotes que debían ejercer el ministerio, misma que la legislatura local había aprobado desde 1927530, pero que no se había puesto en práctica de manera sistemática ni generalizada, esto, como era de suponerse, agravó la confrontación entre el clero de Monterrey y el Gobierno. Al parecer, dicha confrontación fue discreta, pero no por ello menor, esto se puede advertir en la relación de la visita ad Limina de 1934 ya descrita, pero también en diversos documentos que se exponen a continuación; sin embargo, cabe mencionar que en Monterrey no hubo confrontaciones públicas, como en los casos de Querétaro, Puebla, Ciudad de México y Sonora531, más bien la actitud fue de sumisión y disciplina como lo muestra la siguiente nota periodística a cerca de la Semana Santa de 1934:

Los sacerdotes encargados de los templos católicos han recibido instrucciones para que acatando la Ley de Cultos, no permitan ninguna manifestación externa con motivo de la Semana Santa. Por otra parte las autoridades también han recomendado a […] agentes especiales que vigilen los templos durante las ceremonias, con el objeto de que reporten todo acto contrario a la Ley532

No obstante, las evidencias de la confrontación son las siguientes: en el fondo del padre Pablo Cervantes del Archivo Histórico Arquidiocesano de Monterrey, se encuentra un documento del año de 1932 que serviría como ejemplo para preparar un amparo contra las autoridades locales que pretendieran hacer cumplir la ley del número de ministros de culto, de manera sistemática. El amparo estaba fundamentado en la violación al derecho de libertad de conciencia, la falta de facultades del Gobierno para reglamentar el número de ministros de culto y el atentado contra la libertad religiosa533.

Por otra parte, en el Archivo Apostólico Vaticano, se encuentra el intercambio epistolar entre el arzobispo regiomontano y el delegado apostólico con motivo de este conflicto. El 8 de enero de 1932, Ortiz y López escribía a Ruiz y Flores expresándole que ni a él mismo lo dejaban ejercer el ministerio episcopal si no se incluía su nombre en el nuevo registro ante las autoridades locales, subrayaba que la intransigencia del Gobierno era increíble, ya que se sabía que el prelado había quedado inscrito ante Secretaría de Gobernación como arzobispo. También comentaba que estaba preparando un escrito para hacer conciencia entre la feligresía de que dicha ley era anticonstitucional, debido a que violaba las garantías individuales y perjudicaba gravemente a la mayoría de la población que era católica534. La respuesta de Ruiz y Flores apelaba a una actitud conciliadora por parte del arzobispo de Monterrey -le decía que- aunque su queja era válida, podría obtener más frutos cediendo ante las autoridades: «si insisten creo que no hay inconveniente en hacerlo haciendo constar que V.E. Rdma., es el Prelado de Monterrey nombrado por el Sumo Pontífice»535. Después, el 16 de enero volvía a exhortar a Ortiz y López: «Dios quiera que consiga V.E. Rdma., un poco de tolerancia siquiera proponiendo de la manera que V.E. Rda., crea más eficaz el que acepten que cada uno de esos sacerdotes ya registrados tenga un auxiliar que los supla en el momento en que por ausencia o por enfermedad […] no pueda desempeñar su ministerio»536.

En el AGENL se encuentra una vasta cantidad de documentos que revelan el descontento de laicos de diferentes municipios, entre ellos destacan, Cadereyta Jiménez, Agualeguas y Santiago N.L., cuyos fieles intercambiaron correspondencia con las autoridades Estatales para solicitar; o que su párroco fuera restituido en su oficio como ministro de culto, en los casos en que hubiera sido suspendido; o bien, que se permitiera extender el permiso de celebrar en diversas localidades, esto fundamentado en el artículo 8º. «de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de N. León»537 y argumentando la falta que hacían los sacerdotes a las comunidades.

Finalmente, en el fondo de Acción Católica del Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Monterrey, se encuentran los registros de protestas en contra del proyecto federal de educación socialista538 por parte de los laicos regiomontanos a finales de 1934. Este evento, representa para la historia de la Iglesia regional, el hito de mayor tensión que los católicos tuvieron que enfrentar con respecto a las relaciones con el Gobierno post revolucionario, siendo el tema educativo una línea de continuidad que se prolongará durante el resto del siglo.

Dicho proyecto, a diferencia de los anteriores, sí ocasionó manifestaciones públicas. Para protestar se organizaron los miembros de la Unión Nacional de Padres de Familia de Monterrey539, personal docente de diversas escuelas y facultades universitarias; y estudiantes540. Uno de los actos de protesta se dio con motivo de la manifestación del aniversario de la Revolución de 1910, que se llevó a cabo el 18 de noviembre de 1934, en la cual se debería manifestar el apoyo al proyecto de educación socialista. El documento menciona algunas de las profesoras que se opusieron a asistir a dicha manifestación, las cuales fueron llamadas para ser sancionadas. A todas ellas se les acusó de ser católicas, a una de ellas, Srita. Amalia Baco, directora de la escuela de Villa de Santiago, se le acusó de pertenecer a la Acción Católica, la cual se negó a firmar el documento que contenía la sujeción a la ideología socialista, hizo una firme profesión de fe y presentó su renuncia. A Francisca Garza Ochoa, secretaria de la Escuela Normal, se le acusó de tener “porte de católica”; y a Guadalupe Villarreal, celadora de la misma institución, se le reprochaba ser hermana de un congregante. En la mayoría de los casos, los trabajadores del sector educativo prefirieron renunciar a su trabajo que apoyar la educación socialista541. Cabe mencionar que las señoras pertenecientes a la Unión de Padres de Familia organizaron una campaña en contra del socialismo, «explicando las normas de la Iglesia»542, fueron 350 señoras que visitaron más de nueve mil familias y que se expusieron a ser perseguidas por la policía, algunas de ellas fueron aprehendidas y llevadas a la penitenciaría543.

Las décadas siguientes, los padres de familia regiomontanos continuaron trabajando de manera coordinada con la Acción Católica en favor de la promoción de los valores cristianos en el ambiente educativo544.

2.2.2 Inicio de la Acción Católica: crisis y esperanza

Los inicios de la Acción Católica en Monterrey datan de 1919, bajo el período del arzobispo Francisco Plancarte y Navarrete, año en el que se fundó la ACJM, y posteriormente en 1922, durante la gestión de mons. José Juan de Jesús Herrera y Piña, se fundó la Unión de Damas Católicas. Iniciado el período episcopal de José Guadalupe Ortiz y López, y con el objetivo de organizar el modelo de la Acción Católica de Pío XI, se llevaron a cabo los movimientos necesarios para tal propósito: se notificó a la ACJM de la nueva estructura organizativa y sus nuevos estatutos, lo mismo se notificó a la Unión de Damas Católicas, pero pidiendo a estas que cambiaran de nombre por el de Unión Femenina Católica Mexicana (UFCM), se fundaron la JCFM, el 7 de marzo de 1930 y la UCM, el 8 de mayo, quedando así constituida la Acción Católica en la arquidiócesis545.

La Junta Diocesana se formó primero con carácter provisional en el mes de julio, y después definitivamente, el 26 de octubre de 1930, fiesta de Cristo Rey546.

CARGO

NOMBRE

1

Presidente

Valentín Rivero Fernández

2

Secretaria

Srita. Jeanne Hellión

3

Tesorero

Rodrigo Guerra Márquez

4

UCM

Fernando A. González Lafón

5

ACJM

Jesús M. Leal

6

UFCM

Rosario Sada de González

7

JCFM

Manuela V. Treviño

8

Caballeros de Colón

Juan E. Leal

9

Alfonso Labarthe

10

Lic. Carlos Garza Evia

11

Conferencias de San Vicente de Paúl

María Garza de Clariond

12

Luz Quevedo de González

13

Vocales

Horacio Ferrara

14

Fortunato R. Esquivel

15

Josefina Quiroz

16

Profa. Ma. de Jesús Ayala López

17

Julia Guzmán

18

Asistente Eclesiástico

Sr. Cango. Dr. Pablo Cervantes

Así, entre el crecimiento poblacional, el crecimiento industrial, los movimientos obreros, los proyectos de urbanización y la crisis provocada por la política gubernamental, la Iglesia en Monterrey se organizaba para recristianizar la sociedad norestense.

Se puede verificar que la junta diocesana, en un principio, integraba solamente a laicos miembros de la élite empresarial regiomontana, sin embargo, muy pronto el nuevo modelo organizativo abriría las puertas para la integración de las clases medias y obreras provocando la conformación de un grupo laical incluyente y compacto, el acceso a una formación integral, y una estrecha vinculación entre todos los miembros de las diferentes instancias que conformaban dicho modelo.

2.2.2.1 Obstáculos y facilidades en la organización de AC

En el noreste del país, echar a andar un modelo de organización como el de la ACM implicó superar muchas dificultades, sobre todo, referentes a la falta de interés y de formación, a diferencia de las diócesis pertenecientes al centro y centro occidente, las cuales, contaban con una cultura eclesial bien arraigada.

En el archivo de la Acción Católica Mexicana de la Universidad Iberoamericana se encuentra el primer informe de la Junta Diocesana de Monterrey, con fecha del 3 de noviembre de 1930, el cual muestra algunas de las deficiencias que existían en la organización e implementación de dicho modelo.

Según los datos del informe, el número de asociados en la diócesis era: ninguno en la UCM, lo cual indica que, aunque existía el grupo, los señores no se habían registrado debidamente, 300 asociados en la ACJM, 494 en la JCFM, y 456 en la UFCM547.

Con respecto a las actividades que desarrollaba cada grupo, la UCM no registraba nada, la ACJM mencionaba que su labor era: la «reorganización y sostenimiento de los antiguos grupos, enseñanza de catecismo, visita a los hospitales, círculos de estudios para empleados, obreros y estudiantes»548.

La UFCM enunciaba un listado nutrido de actividades: «ayuda al seminario, entronizaciones, visita a hospitales y cárceles, escuelas para niños pobres, patronato de papeleros y boleros, enseñanza de catecismo, obra de los Tabernáculos, consultorio médico para niños pobres»549 , y finalmente la JCFM describía su actividad de manera escueta, «enseñanza del catecismo y círculos de estudios de propaganda moral y recreativa»550.

Al final del documento viene una descripción del ambiente en el que se había iniciado la implementación del modelo en Monterrey, en ella se mencionaba que existía desconfianza y temor ante la posibilidad de que detrás de la Acción Católica hubiera intereses políticos, así como también se notaba indiferencia en los católicos “tibios” y poco empeño en los católicos “buenos”551.

Dicha descripción hace pensar que una parte de la sociedad regiomontana, seguramente perteneciente a la élite empresarial, que eran, en un principio, los invitados a formar parte de las filas de la AC, percibían en ella cierto riesgo de politización, con temor de que esto afectara sus intereses económicos.

El documento presenta también una evaluación sintética de la puesta en marcha del modelo: entre las dificultades que encontraban estaban la falta de preparación de los asistentes eclesiásticos, la frivolidad de las jóvenes y un excesivo apego a los negocios entre los hombres; mientras que, las condiciones favorables eran: «la fácil y clara comprensión, el hábito de asociación muy generalizado en la región y la no escasez de medios económicos»552 .

Después de un año de haber implementado la Acción Católica en la arquidiócesis, el 31 de octubre de 1931, el presidente de la Junta Diocesana, don Valentín Rivero Fernández, realizó su primer informe anual en el que expresaba:

la decepcionante indiferencia que había hacia la Acción Católica de parte de los varones, que consideraban a esta naciente organización como propia para las mujeres; y que así lo pensaban los adultos al igual que los jóvenes […] en la gran mayoría de las jóvenes había también una marcada indiferencia, fruto del ambiente de la época. Solamente entre las señoras había un poco de comprensión553

También se quejaba de la escasez de clero, la incomprensión de algunos párrocos, los prejuicios que existían entre algunos enemigos internos; así como de la falta de paz y libertad para los católicos en el país, porque a pesar de los arreglos, todavía se respiraba mucha desconfianza. Después, como aspectos positivos mencionaba el esfuerzo de los asistentes eclesiásticos y de los dirigentes, y subrayaba el respaldo total y entusiasta del arzobispo don José Guadalupe Ortiz y López554.

A pesar de la situación descrita, la Junta Diocesana reportaba a finales de 1931 un crecimiento de 1,250 a 1,600 socios inscritos distribuidos en 42 grupos parroquiales y para el año de 1935, al finalizar el período de Horacio Ferrara como presidente de la Junta Diocesana, se presentaba una Acción Católica que trabajaba arduamente en la organización y difusión de las cuatro agrupaciones buscando establecer juntas parroquiales y organizando actividades para «conquistar almas para Cristo»555.

2.2.2.2 Apuesta por la organización y formación

Desde mediados de 1931 se pusieron en marcha una serie de medidas para fomentar la organización y la formación de los laicos regiomontanos. Por ejemplo, se llevó a cabo en el Roble, una semana de estudios para dirigentes de Acción Católica, del 15 al 20 de junio, en la que participaron como expositores: el arzobispo Ortiz y López, el asistente eclesiástico de la Junta Diocesana, los asistentes eclesiásticos de las cuatro agrupaciones fundamentales, el asistente eclesiástico de las conferencias de San Vicente de Paúl, el presidente de la Junta Diocesana, el vicepresidente de la Junta Diocesana, la vicepresidenta de la Junta Diocesana de la JCFM, el presidente de la Junta Diocesana de la ACJM, la secretaria de la JCFM de la Purísima y la tesorera de la UFCM del Sagrado Corazón. Como se puede notar, la composición del equipo de expositores (7 clérigos y 6 laicos, de los cuales eran 3 hombres y 3 mujeres, con cargos representativos de todas las áreas) ya denota cierta intención de inclusión y vinculación equilibradas556.

Los temas que se estudiaron en dicha semana tenían que ver con la comprensión del apostolado y la organización del modelo de la Acción Católica en cuanto a los niveles (parroquial, diocesano y nacional), disciplina, orden, comunicación, administración de fondos, sin dejar pasar dos condiciones de pertenencia fundamentales: el trimestre de preparación exigido a todo socio que ingresara a la AC y la tésera que era el documento oficial de pertenencia a cualquiera de las agrupaciones557.

A su vez, la ACJM diocesana, organizó un ciclo de conferencias del 16 al 18 de agosto de 1931, también en el Roble, a cerca de la Acción Católica, al cual estaban invitados todos los acejotaemeros regiomontanos, teniendo como expositor al entonces presbítero, Miguel Darío Miranda558, que más tarde será arzobispo primado de México559.

Para el 31 de octubre de ese mismo año, Valentín Rivero Fernández, presidente de la Junta Diocesana, junto con el asistente eclesiástico, el padre Pablo Cervantes, enviaron una carta al arzobispo de Monterrey pidiéndole que nombrara al presidente del consejo directivo de una fundación que se estaba preparando: La Academia de Cultura Religiosa. Dicha fundación se encargaría de formar a los laicos de AC para colaborar como propagandistas o como catequistas560.

Cuatro años más tarde, y en medio de las dificultades en la relación con el Gobierno, el 4 de junio de 1935, el arzobispo don José Guadalupe escribía una carta al presidente de la Junta Diocesana, Horacio Ferrara, en donde le comunicaba que todavía era necesario enfatizar la formación cristiana de los socios ya inscritos para que de ella fluyera de manera natural su celo apostólico:

Quizá en las actuales circunstancias no sea posible (aunque eso lo verá más de cerca y con mayor acierto la H.J.D.) proseguir estableciendo nuevos grupos de A.C.; pero sí es posible y muy necesario dedicar mayor atención a la formación cristiana de los socios ya inscritos. En cierto sentido esto es más urgente que las mismas labores del apostolado, porque la actividad fluirá espontáneamente de aquella561

Asimismo, indicaba algunas líneas de acción que había precisado el obispo Pascual Díaz, director pontificio de la ACM y que él también consideraba que había que atender:

Desplegar mayor celo en el apostolado, particularmente en los lugares donde no hay sacerdote […] en muchas ocasiones los miembros de A.C. pueden suplir la ausencia del párroco […] Otros deseos son: a) que todos los grupos “sin pretexto” se propongan realizar el programa mínimo acordado en las asambleas del año pasado; b) que las directivas procuren por conductos seguros mantenerse en comunicación frecuente con los organismos superiores; c) se coopere económicamente a que los organismos centrales puedan visitar a los diocesanos y éstos a los parroquiales562

De tal forma que, si bien ya desde el inicio se había considerado en todos los planes de implementación dar un lugar privilegiado a la formación, a partir de 1935 se enfatizó esta línea con mayor rigor, junto con la necesidad de trabajar coordinadamente entre todos los grupos existentes en Monterrey.

En julio de 1936, la Junta Diocesana, bajo la presidencia de Ernesto Zambrano, hizo la convocatoria para realizar la Primer Asamblea Plenaria de la Acción Católica de Monterrey, misma que se realizó del 22 al 24 de octubre.

Como parte de los preparativos para la Asamblea, la señorita Leonor Tijerina563 fue comisionada para investigar cuál era la situación de toda la organización en su conjunto. Ella elaboró un informe detallado que se presentó a los asistentes asambleístas. Dicho informe revelaba que había un total de 2.925 teserados. De éstos, 2.322 eran mujeres (79.3%) y 603 hombres (20.7%). En total estaban distribuidos de la siguiente manera: 48.23% pertenecían a la UFCM, 31.14% a la JCFM, 12.9% a la UCM y 7.6% a la ACJM564.

Como se puede ver, el crecimiento de la participación de los laicos en la organización apostólica regiomontana, se debió enormemente al interés que esta despertó en las mujeres, quienes asumieron un fuerte liderazgo, no solo regional, sino también participando activamente en las asambleas generales en Ciudad de México. Estas mujeres fueron, en su mayoría, esposas o hijas de familias pertenecientes a la élite empresarial de Monterrey, así lo muestran los documentos correspondientes a la primera junta diocesana de la UFCM (1930) y a los correspondientes a la siguiente (1933).

El primer comité estaba conformado por las siguientes socias: presidenta, Sra. Rosario Sada de González, Tesorera, Beatríz Lafón de Rivero, además, Carolina V. de Madero, Francisca Martínez Muguerza, Herminia M. de Hornedo, Matilde G. de Treviño, Petra G. de Garza, Amalia González y Guadalupe Z. de Treviño; y como asistente eclesiástico el canónigo don Rafael Plancarte565.

Después, el informe de 1933-1935, revela la siguiente conformación emanada de la Primera Asamblea Diocesana de la UFCM:

El 19 de Octubre de 1933, en la última sesión de la Primera Asamblea Diocesana, resultó electa para ocupar la Presidencia de nuestra unión, la señora Carmen Sada de Farías, y se eligieron los ocho miembros, entre los que en sesión celebrada después se distribuyeron los cargos, quedando constituido el Comité Diocesano de la siguiente manera:

Presidenta, Sra. Carmen Sada de Farías.- Vice-Presidenta, Sra. Dolores T. de Sepúlveda.- Secretaria, Srita. Juanita Hellión.- Tesorera, Sra. Margarita G. M. de García.- Pro-Tesorera, Sra. Luz G. de Q. de Ortiz.- Vocales: las señoras, Rosario Sada de González; Carolina V. de Madero; Consuelo G. E. de Santos; Teresa G. de Palacio y Celina F. de Santos566

Resulta evidente el interés de las damas de la clase empresarial regiomontana por pertenecer a las agrupaciones y trabajar en favor de la promoción de la cultura cristiana del tiempo, sin embargo, en pocos años se verá también el interés que se despertará en aquellas pertenecientes a las clases medias y obreras.

Al proseguir con el informe, Leonor Tijerina describía fuertes deficiencias clasificadas en cuatro aspectos: organización, formación, actuación y economía567. En los cuatro hacía una descripción minuciosa de los problemas que se debían resolver, subrayando en todos, la falta de compromiso.

De manera particular, en lo que respecta a la organización, Tijerina exponía que la implementación de las agrupaciones y sus respectivas juntas, se había puesto en marcha más pronto en las parroquias de la ciudad que en las foráneas, pero que aún así, faltaba mucho por hacer, tomando en cuenta que, el total de teserados (2.925) comparado con el total de católicos que habitaban en la arquidiócesis (406.660), representaba un 0.72%. La situación de cada agrupación se presenta en el siguiente cuadro568:

Agrupaciones Parroquiales

Agrupaciones que faltaban por organizar

Teserados

UCM

10

23

379

UFCM

17

16

1.411

ACJM

8

25

224

JCFM

18

15

911

Total

53

79

2.925

Entre las deficiencias más importantes que el informe subrayaba destacan: la omisión del trimestre de preparación que debían cursar los aspirantes a formar parte de la ACM; la polarización de las actitudes de los socios, ya que había quienes eran indiferentes, esperando todo el liderazgo de parte de los asistentes eclesiásticos, mientras que otros realizaban muchos trabajos por propia iniciativa sin tomar en cuenta, ni a los organismos superiores, ni al asistente eclesiástico. La comunicación entre los grupos parroquiales y los organismos superiores, raras veces se realizaba por escrito, las juntas parroquiales y la Junta Diocesana eran consideradas, o bien, un mero requisito, o un obstáculo para la autonomía del grupo569. A cerca de la organización de las secciones preparatorias, tarea que le correspondía a la UFCM, mencionaba que faltaban asesores, preparación para las delegadas y un plan de organización de dichas secciones570.

En cuanto a la formación, Tijerina expresaba que no se había logrado la integración de los cuatro aspectos que exigían los estatutos generales: religioso, moral, intelectual y social, pues se le daba mucha importancia a los aspectos religioso y moral, mientras que se tocaba muy poco la cuestión social, y peor aún, nada se incluía del aspecto intelectual571. En los círculos de estudio no perseveraban los miembros y se carecía de un texto progresivo y sistemático de formación cristiana. En todo caso, la deficiencia más urgente a corregir, según Tijerina, era la falta de formación para el apostolado, la cual, a su juicio, era la causa del resto de las deficiencias en la organización: falta de constancia, resistencia a aceptar los cargos, indiferencia, murmuraciones y, en los grupos femeninos, resentimientos y faltas de caridad.

El informe resaltaba que las clases obreras, tanto hombres como mujeres, estaban más interesadas en la formación y mostraban mayor compromiso que las élites

Está probado que hay grupos donde la mayoría de las socias trabaja, y sin embargo son los que tienen mayor asistencia a círculos de estudio juntas y reuniones. Sé de un círculo de estudios compuesto exclusivamente de obreros; y en él la asistencia ordinaria, pasa del cincuenta por ciento de los inscritos572

En la dimensión de la “actuación” o apostolado, se volvía a mencionar la falta de preparación, incluso en los dirigentes. Tal deficiencia era notoria incluso en los grupos de mujeres, en los cuales, aunque tenían mayor actividad que los de hombres, también eran inconstantes en la formación: «En algunos grupos de Juventud Femenina el número de círculos de actividades es notable; y parece que esto mismo les ha hecho olvidar que ante todo está su formación»573.

Por último, respecto a la cuestión económica, Tijerina manifestaba haber encontrado dos situaciones extremosas que no ayudaban al buen funcionamiento del modelo de la AC: grupos que trabajaban por recaudar fondos, pero esperaban hasta tener todos los recursos económicos necesarios para emprender una obra de apostolado, criterio que ella calificaba como «demasiado humano»574; y otros grupos que, no realizaban actividades económicas porque esperaban obtener todo de las cuotas de los socios y por falta de recaudación, tampoco emprendían proyectos de apostolado. En todo caso, la falta de generosidad en la cooperación económica de los socios era un hecho evidente. No obstante, también se reconocía que había ejemplos de heroica generosidad pertenecientes a clases no acomodadas: «consuela ver que hay muchos que nos edifican con su desprendimiento cuando se trata de ayudar a la obra de la Iglesia. Y pensar que la mayoría de estos son los que menos disponen de medios económicos»575.

El estudio de Leonor Tijerina revela, más allá de las deficiencias en torno a la estructura eclesial de Monterrey, la labor que la AC realizó, de manera paulatina, como instrumento integrador y formador de los laicos pertenecientes a las clases medias y obreras regiomontanas, y cómo éstos llegaron a conformar la fuerza apostólica en Monterrey.

Los resultados de la primera Asamblea Plenaria Diocesana establecieron como una de las prioridades, la formación de todos los miembros de la Acción Católica desde las secciones preparatorias hasta los dirigentes, encomendando principalmente esta tarea, como era de esperarse, a la UFCM576.

Por otra parte, se buscaba la consolidación de los grupos UCM, también a través de la cooperación de los grupos femeninos y de la ACJM:

1ª. Insístase en la formación de Círculos de Estudio abordando de preferencia temas Económico-Sociales.

2ª. Que las Juntas Parroquiales provean a una eficaz cooperación de los grupos femeninos para allegar elementos a la U.C.M.

3ª. Que se haga una intensa campaña para acercar a los elementos de la A.C.J.M. que dejando estas filas, no han ingresado a la U.C.M.

4ª. Exigir a los socios que intensifiquen su actuación de defensa y difusión de los principios cristianos tomando como medios la prensa, conferencias, y la labor individual en las diversas agrupaciones Político-Sociales a que pertenezcan577

También se pedía “no quitar el dedo del renglón” para instaurar las cuatro organizaciones fundamentales en las parroquias en las que no se habían fundado todavía, y finalmente, se exhortaba a trabajar en la creación de secciones obreras, el establecimiento de un Instituto Social para apoyo gratuito de estas y la elaboración de una publicación que ofreciera información mundial obrera578.

El crecimiento de la Acción Católica en Monterrey adquirió mayor consistencia a partir del análisis de la realidad y del proyecto que resultó de dicha asamblea diocesana. Éste se apoyaba en la fuerza pastoral de las mujeres, y hacía énfasis de la acción social dirigida hacia los obreros.

2.2.3 La determinante influencia de la mujer regiomontana en la AC

La nueva forma de organizar la vida eclesial en Monterrey, a partir de la Acción Católica, como ya se ha visto, fue protagonizada, en gran parte, por las agrupaciones femeninas. ¿Cuál era el rol que ellas jugaban en el apostolado de la Iglesia, a partir de la concepción social de los papas? En el capítulo primero se mencionó que Pío XI, en su alocución Gratum Nobis579 de 1923, invitaba expresamente a las mujeres a formar parte de la Acción Católica, sin embargo, su postura acerca del papel de la mujer en la sociedad se distinguió por ser radicalmente tradicional, manifestándose en contra de la emancipación por la que ellas pugnaban desde tiempo atrás, lo cual quedó claro en su encíclica Casti Connubii580, en la que afirmaba que el papel de la mujer era el de organizar domésticamente a la sociedad, administrar el patrimonio de la familia y vivir en fiel y honesta sujeción a su marido; asimismo, como militantes de la Acción Católica, debían colaborar, junto con sus maridos y con la jerarquía, para contraponer a los errores del tiempo, la verdad a los vicios; la virtud de la castidad a la esclavitud de las pasiones; la libertad de los hijos de Dios a la inicua facilidad del divorcio, y mostrar la perenne estabilidad del verdadero amor conyugal581. El discurso del papa no se mostraba tan adecuado a la situación de la mujer después de la Primera Guerra Mundial, y no fue sino hasta la década de los 50’s, después de la Segunda Guerra Mundial, como ya se mencionó en el capítulo anterior, que Pío XII incluyó en su discurso la reflexión del papel protagónico de la mujer en el mundo contemporáneo. En cualquier caso, las mujeres regiomontanas muy pronto asumieron con protagonismo la misión de restaurar el orden cristiano de la sociedad, para inicios de 1933, la mayoría de teserados pertenecían a agrupaciones femeninas: 797 señoras de UFCM, 359 señoritas de JCFM, 213 señores de UCM y 100 jóvenes de ACJM582. Sin embargo, las mujeres no solo destacaron por el número de asociadas, sino también por su organización y apostolado.

Desde un principio, los comités diocesanos tanto de la UFCM como de la JCFM, se distinguieron por su eficacia en el establecimiento y organización, en todos los niveles, de sus agrupaciones.

Un documento de enero de 1933 revela que, desde el inicio, se había organizado la Unión Profesional de Oficinistas Católicas, cuyo asistente eclesiástico era el padre Pablo Cervantes, dando muestras de la implementación de una organización especializada583. También existe una gran cantidad de evidencias que revelan los esfuerzos realizados, por las ramas femeninas en favor de la difusión de la enseñanza católica; por ejemplo, a lo largo del año de 1933 se entregaron múltiples reportes del movimiento catequístico, organizado en su mayoría, por mujeres afiliadas a los grupos parroquiales de AC.

Los reportes encontrados pertenecen a las parroquias de: Sagrado Corazón, Doctor Arroyo, Linares, Aramberri, San Francisco en Apodaca, Montemorelos, Galeana, La Luz, el Santuario de Guadalupe, la Purísima y Santa Catarina mártir. De entre ellas, el Sagrado Corazón mencionaba que atendía diez centros de doctrina para adultos a cargo de la UFCM y dos centros a cargo de los UCM. Por su parte, La luz y Santa Catarina, especificaban que la mayoría de sus centros estaban atendidos por señoras y señoritas, y la Purísima reportaba una gran actividad distribuida en diez centros, la mayoría atendidos por la JCFM, solo uno atendido por los jóvenes de la Congregación del Roble584.

Ese mismo año se organizó la primera Asamblea Diocesana de cada agrupación fundamental. En los expedientes se puede notar una organización y coordinación superior entre las agrupaciones femeninas que entre las masculinas. La UFCM preparó el trabajo de las socias solicitando a los grupos parroquiales contestar un cuestionario, muy detallado, y enviarlo a la Junta Diocesana, para tener un panorama minucioso de su labor apostólica585. Por otra parte, las jóvenes de la JCFM, aunque en el primer informe de la Junta Diocesana se había calificado como frívolas, fueron quienes demostraron mayor atención y profundidad en la organización de su Asamblea.

Para 1937, la Junta Diocesana de Monterrey informaba a la junta central que del total de parroquias de la arquidiócesis (25), la UCM estaba presente solamente en 10, la ACJM en 11, mientras que la JCFM en 21 y la UFCM en 22, siendo evidente el empeño con el que estaban trabajando las mujeres regias586.

2.2.3.1 La creatividad y organización de las jóvenes regias

Como se mencionó en el primer informe de la Junta Diocesana, las señoras de la UFCM se distinguían por contar con un mayor número de socias y por realizar una labor apostólica nutrida y variada.

No obstante, aunque las jovencitas pertenecientes a la JCFM habían reportado, en esa ocasión, de manera escueta su actividad; desde 1931 se propusieron organizar varios proyectos de acción pastoral en algunas parroquias. Por ejemplo, en la Purísima, la JCFM dispuso la creación de círculos para realizar actividades de pastoral social587. El círculo de caridad, tenía el objetivo de socorrer y visitar a niños enfermos, así como establecer un ropero para proveer a los más necesitados. Las mismas socias se comprometían a ser bienhechoras del círculo, su aportación se realizaba tanto económicamente (por medio de sus cuotas), como a través de mano de obra, cada una se comprometía a confeccionar dos piezas de ropa mensuales588. El círculo de catecismo se proponía fundar y atender un centro (San Vicente), en el que se prepararían niños para recibir la primera comunión, se les proporcionaría ropa y alimentos, y se organizaría una tienda para que éstos pudieran canjear boletos por algunos regalos. Los recursos económicos para estas actividades serían obtenidos de las cuotas de las socias, la colecta de una misa dominical y algunos bienhechores589.

Hacia el año de 1933, la JCFM ya contaba con un reglamento, bien elaborado, para la sección de aspirantes, que incluía a niñas de 12 a 15 años de edad. Dicho reglamento mencionaba que su objetivo era impartirles «una formación en orden a la Acción Católica y orientarlas en el desarrollo de una labor apostólica»590. El reglamento indicaba que la formación debía comprender las dimensiones: religiosa, moral, cultural y social591. También establecía una organización con delegadas en cada nivel operativo (parroquial, diocesano y nacional) y detallaba una serie de actividades que se debían realizar: misiones, establecimiento de bibliotecas infantiles, roperos, cruzadas eucarísticas, recolección de libros usados, propaganda, fiestas para niños pobres, manufactura de juguetes de cartón, asistencia solemne al mes de María, etc.592

Los documentos a cerca de la primera Asamblea Diocesana de la JCFM denotan un trabajo intelectual, organizativo y en total sintonía con la espiritualidad que promovía la Acción Católica desde Roma. En la convocatoria, las dirigentes expresaban su preocupación por la situación de la Iglesia en México y su interés por trabajar en favor de ella: «Esperamos la mayor colaboración para el éxito de la misma, y ya que en estos días es tan difícil la situación de la Iglesia en nuestra Patria, aportemos nuestro granito de arena para aligerar su carga y prestemos decidida cooperación a los trabajos de la A.C.M.»593. A su vez enviaron una carta circular a los asistentes eclesiásticos de los grupos parroquiales de la arquidiócesis, en la que se les invitaba a la asamblea y se les pedía que motivaran a sus presidentas y delegadas para que asistieran a la misma, y que así fomentaran «los lazos de solidaridad, caridad y común apostolado que les impone el sublime ideal de la Juventud Católica Femenina Mexicana»594. La Asamblea se llevó a cabo del 13 al 15 de octubre y el tema principal sobre el que giraron las conferencias fue la formación integral de las socias. El 28 de octubre, la JCFM comunicaba puntualmente, a la Junta Diocesana de Monterrey, haber celebrado dicha asamblea y haber establecido el nuevo Comité Diocesano para el bienio 1933-1935595.

El interés que las jóvenes regiomontanas tenían en la buena organización de la agrupación era serio, así como profundo su sentido solidario en favor de las necesidades de la Iglesia y de la sociedad del tiempo.

En 1939, con ocasión de la Cuarta Asamblea Diocesana de Monterrey, las jóvenes de la JCFM presentaban un programa de temas que resulta interesante por su contenido:

PRIMER TEMA: “La J.C.F.M. SUS ESPECIALIZACIONES Y SUS DIRIGENTES”. CONFERENCIA: “EL EVANGELIO, LUZ QUE ILUMINA” […] SEGUNDO TEMA: “LA OBRERA POR LA OBRERA”. Encuesta. CONFERENCIA: “LA EUCARISTIA, FUERZA QUE SOSTIENE”. […] TERCER TEMA: “DELEGADAS DE LAS SECCIONES PREPARATORIAS”. Concurso de delegadas de las secciones preparatorias. CONFERENCIA: “LA CARIDAD LAZO QUE UNE”. […] CUARTO TEMA: “LA FAMILIA, CAMPO DE LUCHA DE LA MUJER”596

Ellas, a diferencia de las demás agrupaciones que buscaban reflexionar sobre temas un tanto moralizantes, o bien, sobre la solución a problemas prácticos del modelo organizativo, fueron las primeras en incluir argumentos sociales insertos en la realidad mundial de finales de los años treinta.

Por su parte, también sobresalían las señoras de la UFCM ofreciendo un programa que, si bien subrayaba la formación moral, también abordaba la organización de las mujeres para atender a las clases trabajadoras597.

La primera década de la Acción Católica se dedicaron grandes esfuerzos a promover la organización y la formación de los laicos regiomontanos. Fueron las mujeres las primeras interesadas en sumarse a este modelo, en muchas ocasiones la jerarquía católica les reconoció su ímpetu apostólico, sin embargo, no eran consideradas como “esenciales” para lograr la incidencia social que la Iglesia buscaba, más bien, era la organización de los varones adultos la que se trataba de impulsar, a toda costa, en Monterrey598.

No obstante, al iniciar la década de los años cuarenta, a partir del cambio paradigmático que trajo la Segunda Guerra Mundial, la reflexión del papel de la mujer en el apostolado de la Iglesia se volvió más importante que nunca. Las agrupaciones femeninas de Monterey no tardaron en asumir su rol como colaboradoras privilegiadas.

2.2.4 Inicio de los 40’s, fin del período de Ortiz y López

Mientras la organización de la Iglesia regiomontana se estaba llevando a cabo con la participación de los laicos en estrecha relación con los clérigos, sobre todo por parte del sector femenino, y con gran apertura a las clases medias y obreras; hacia el final del período del señor Ortiz el contexto histórico había cambiado. La Segunda Guerra Mundial estaba en todo su apogeo, los movimientos geopolíticos y sociales parecían marcar un rotundo cambio de época. Las juventudes y los grupos estudiantiles, empezaban a manifestar cuestionamientos con respecto a los esquemas de pensamiento, formas de liderazgo y figuras de autoridad.

También en la Iglesia mundial se estaban generando grandes cambios, muchos estudiosos y líderes de la vida apostólica tomaban mayor conciencia de la importancia del laicado en la dinámica eclesial. Lo anterior puso en la mesa de discusión el papel de la jerarquía y la relación entre clérigos y laicos.

La Santa Sede, advirtiendo el cambio de época, decidió dictar normativas para impulsar las vocaciones sacerdotales, quienes serían los principales formadores del laicado apostólico. La tarea, una vez más, sería encomendada de manera especial a las mujeres católicas. Para llevarla a cabo en México, el director pontificio de la ACM, el obispo J. Ignacio Márquez, envió una carta dirigida al presidente de la Junta Nacional, licenciado Mariano Alcocer, en la cual exponía las normas dictadas por la Sagrada Congregación de Seminarios y Universidades, presidida por mons. Pizzardo, para que los obispos mexicanos las tuvieran en cuenta. Una de ellas decía a propósito de la rama de mujeres de la AC:

A ellas les pertenece como derecho propio, el apostolado para la recristianización de la madre, y por ende de la familia y así coadyuvar grandemente a la obra de las vocaciones. Estas florecen en el ambiente familiar cristiano, y suele ser dulce privilegio de la madre el adivinarlas y cuidarlas desde el primer momento. Sólo el fino instinto maternal de una madre cristiana, de una madre que sabe orar, humilde y confiada, descubre el silencio trabajar de la gracia en el corazón puro de su hijo599

Al final, la carta subrayaba la gran labor que las mujeres de la UFCM venían realizando desde hacía tiempo atrás, su laudable fidelidad a la Santa Sede y el mérito que se habían ganado por sus trabajos en el apostolado de las vocaciones y seminarios. A parte, mencionaba también la importancia de integrar a las religiosas en calidad de asesoras y ayudantes de los asistentes eclesiásticos para los grupos, secciones, círculos y apostolados de todos los grupos femeninos600.

La Acción Católica Mexicana, entonces, se dispuso a trabajar en «la Obra de las Vocaciones Eclesiásticas y de los Seminarios»601, difundir la dignidad del sacerdocio y promover un alto nivel de vida espiritual, mostrando preocupación sobre todo en los jóvenes602, todo esto, tal y como lo había sugerido el cardenal Pizzardo a los asistentes eclesiásticos mexicanos, en junio de 1940.

Las mujeres regiomontanas asumieron con gran entusiasmo, la tarea solicitada desde la Santa Sede con respecto a la promoción, cuidado y sostenimiento de las vocaciones sacerdotales, al mismo tiempo que continuaron colaborando en las dos preocupaciones más importantes de la arquidiócesis: la cuestión educativa y la cuestión social obrera.

Tres eventos nacionales revelan el crecimiento de la organización laical arquidiocesana obtenido a finales de la gestión del señor Ortiz y López. El primero fue la celebración del V Congreso Nacional de la UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos), dirigida por el pbro. Enrique Torroella S.J., para el cual la unión regional de Monterrey envió una «nutrida delegación»603. También la participación del padre Pablo Cervantes604, asistente eclesiástico de la junta diocesana, en la organización de la Primera Semana Social de México (8 de noviembre de 1940). Y por último, la participación de los miembros de la AC en la organización de un año jubilar con ocasión de las bodas de oro sacerdotales del arzobispo Ortiz y López, que incluía un trabajo de misiones en las parroquias, así como la celebración de un Congreso Eucarístico, realizado en febrero de 1941605.

Tales acontecimientos marcan el final de la primera etapa de la implementación del modelo de AC en la Iglesia de Monterrey, al mismo tiempo que manifiestan que esta, en su estructura organizativa y formativa, iniciaba un franco ascenso.

Se puede afirmar que para 1941, la Iglesia en Monterrey estaba ya despuntando como corporación organizada para realizar proyectos de alcance nacional, y que esto se debió, en gran parte, a la organización y entusiasmo de las agrupaciones femeninas.

Capítulo III

CRECIMIENTO Y CONSOLIDACIÓN DEL MODELO ECLESIAL

EL CRECIMIENTO DE LA ACCIÓN CATÓLICA EN MONTERREY coincidió con la llegada de los desafíos provocados por la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la postguerra: los medios masivos de comunicación, la pluralidad de información, el crecimiento poblacional, nuevos esquemas que afectaban la dinámica de la familia tradicional, el papel de la mujer en el mundo, la libertad de conciencia, etc. En este contexto arribó a la ciudad don Guillermo Tritschler y Córdoba recién nombrado arzobispo, el cual, continuó promoviendo, entre otras cosas, la acción social de las agrupaciones laicales.

3.1 El crecimiento del modelo de Acción Católica con mons. Guillermo Tritschler y Córdoba (1941-1952)

El noreste mexicano vivía un tiempo de progreso en muchos aspectos; industrial, económico, demográfico y urbano. La capital de Nuevo León pasó de tener 190 mil habitantes, al inicio de la década de los 40’s, a 330 mil hacia el final. El número de industrias se había multiplicado gracias a la demanda de manufactura por la Segunda Guerra Mundial.

Un dato concreto que ofrece la visión de la magnitud del crecimiento, es el hecho de que en 1943 se inició el tráfico aéreo de vuelos de American Airlines en el recién inaugurado aeropuerto al norte de Monterrey606.

El auge económico provocó también un incremento en la cultura y la educación superior. Durante la década se consolidó la Universidad de Nuevo León, que había sido fundada en 1933; y se fundó el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (1943). Ambas instituciones se preocuparon por adquirir acervos académicos cuantiosos, de manera que, «En menos de una década Monterrey se convirtió en uno de los centros bibliográficos más importantes del país»607 .

El auge académico provocó un aumento de la producción historiográfica local. Destacaron en este rubro autores como: Santiago Roel, Plinio G. Ordóñez, Timoteo L. Hernández, Héctor González, Ricardo Covarrubias, José P. Saldaña, Carlos Pérez Maldonado y por su puesto, Israel Cavazos Garza, que en 1949 publicó su primera obra (Mariano Escobedo)608.

De pronto, la Iglesia regiomontana que se encontraba en pleno crecimiento organizativo y formativo, se vio obligada a estar a la altura de una población que aumentaba no solo en número, sino también en experiencias culturales y en su capacidad de reflexión en torno a los temas contemporáneos.

3.1.1 Un pastor promotor de la cuestión social y la vida espiritual

Don Guillermo Tritschler llegó a la Sultana del Norte en pleno crecimiento de la Acción Católica, su perfil lo presentaba como un hombre con una vasta experiencia en el acompañamiento espiritual, tanto de fieles como de clérigos, al mismo tiempo que una sólida formación académica. Tales aspectos acompañaron también su experiencia pastoral en Monterrey.

Nació en San Andrés Chalchicomula, Puebla, el 6 de julio de 1878. Fue hijo de Martín Tritschler, de nacionalidad alemana y Rosa Córdoba, mexicana. Su hermano mayor fue don Martín Tritschler y Córdoba, quien sería obispo y más tarde arzobispo de Yucatán609 (1900-1942). Tras la muerte de su madre, siendo él un niño de tres años, fue protegido por su tío, el presbítero canónigo José de Córdoba, rector del seminario de Puebla. En 1888 su tío lo promovió para viajar a Roma, ingresar al Colegio Pío Latinoamericano y realizar sus estudios eclesiásticos en la Pontificia Universidad Gregoriana, ahí obtuvo el doctorado en teología, filosofía y derecho canónico610. Además, a Guillermo también le gustaba incursionar «por los campos de la historia, de la sociología y del arte»611, demostrando así su gran inquietud intelectual.

Recibió la ordenación sacerdotal, de manos de su hermano mons. Martín Tritschler, después de haber regresado de Roma, el 19 de junio de 1904. Fue profesor de griego, latín, teología dogmática y sociología, al mismo tiempo que fungió como padre espiritual y capellán, en el Seminario Conciliar de México612. También fue profesor de la Universidad Pontificia de México en 1911613.

Las notas características de su ministerio como padre espiritual y profesor fueron, según el texto del padre Porfirio Valdés; la prudencia, la sabiduría, la constancia, el gusto por el montañismo, la devoción al corazón eucarístico de Jesús, el amor a la Inmaculada y la fidelidad al papa614.

Fue nombrado canónigo penitenciario de la Catedral de México, el primero de agosto de 1929, por el arzobispo Pascual Díaz, de tal manera que, a su ministerio espiritual en el seminario y en diferentes casas de religiosas, se sumó el de confesor en la Catedral.

A los 52 años de edad y casi 27 de sacerdote, fue nombrado por Pío XI obispo de San Luis Potosí, el 30 de enero de 1931. Su consagración se llevó a cabo el 22 de abril del mismo año, siendo el principal consagrante don Martín Tritschler y Córdoba (arzobispo de Yucatán), y los co-consagrantes principales, Manuel Fulcheri y Pietrasanta, obispo de Zamora y Luis María Altamirano y Bulnes, obispo de Huajuapan de León615. Existe documentación que evidencia su ardua labor por promover la organización de la Acción Católica ya desde su estancia en la diócesis de San Luis.

El 22 de febrero de 1941 fue designado como arzobispo de Monterrey, su nombramiento se publicó en Roma el 25 de febrero, lo cual notificó mons. Luis María Martínez al, entonces administrador apostólico Ortiz y López, el 27 de febrero del mismo año

Me es honroso comunicar a Vuestra Excelencia Reverendísima, de un modo oficial que Nuestro Santísimo Padre el papa Pío XII se ha dignado nombrar Arzobispo de Monterrey al Excmo. y Revmo. Señor Don Guillermo Tritschler y Córdova, hasta ahora Obispo de San Luis Potosí, y que la noticia de este nombramiento ya fue publicada en Roma el día 25 de los corrientes. Protesto a Vuestra Excelencia Reverendísima las seguridades de mi distinguida consideración y aprecio. México, 27 de Febrero de 1941. Arzobispo de México y Encargado de Negocios de la Del. Apca.616

Don Guillermo Tritschler fue recibido en Monterrey el 25 de junio del mismo año por el entonces vicario general, Fortino Gómez617. Ya instalado en la arquidócesis, dedicó muchos esfuerzos a obras como: restaurar y pintar los murales del presbiterio de Catedral, la construcción del edificio anexo a la catedral, hizo remodelaciones al seminario, construyó el templo parroquial moderno de la Purísima, considerada una joya del arquitecto Enrique De la Mora y Palomar618, quien ganó el Premio Nacional de Arquitectura619. Dicho templo fue consagrado el 14 de febrero de 1946.

En cuanto a la organización apostólica en Monterrey, se distinguió por promover las obras sociales en favor de las clases obreras, «en el discurso, a su llegada a la ciudad, manifestó su solidaridad con la cuestión social que tanto preocupaba a algunas personas; sus apreciaciones y deseos versaban a cerca de la posibilidad de avanzar más rápido en los caminos de la democracia en la ciudad»620. Don Guillermo, entonces, permitió que continuara durante toda su gestión, el crecimiento del trabajo ya iniciado décadas atrás por el presbítero Pablo Cervantes Perusquía, principal promotor de la cuestión social, de la formación, tanto de presbíteros como de laicos, y de la organización de la AC.

Cervantes provenía de una familia perteneciente a la incipiente clase acomodada porfiriana de finales del siglo XIX. Nació en Amealco, Querétaro, el 15 de enero de 1891 y desde pequeño mostró inclinación a la vida sacerdotal, de tal manera que su padre lo inscribió al seminario de su diócesis (Querétaro) en enero de 1901, en donde estudió hasta terminar la filosofía621. Después, tras la muerte de su padre y algunos padecimientos personales, suspendió su formación en 1909. Un año más tarde conoció a don Leopoldo Ruiz y Flores, que se encontraba de visita en Amealco, mismo que lo invitó a incardinarse a la arquidiócesis de Monterrey, proponiéndole cursar sus estudios de teología en Roma y residir en el Colegio Pío Latino622, proyecto que Cervantes aceptó con agrado y así inició su historia como forjador de la organización eclesial de la Iglesia en Monterrey.

Tritschler, con el firme apoyo del padre Cervantes, trabajó con decisión por lograr una incidencia social concreta de la Iglesia en Monterrey. Sin embargo, desde enero de 1950 su salud había disminuido en gran medida, lo anterior consta en una serie de correspondencia que se extiende desde el 26 de noviembre de 1950 hasta el 14 de abril de 1951; a través de la cual se mantuvieron en comunicación mons. Tritschler, mons. Guillermo Piani, como delegado apostólico, y el pbro. Jesús González Montemayor, quien fue nombrado vicario general de la diócesis el 26 de noviembre de 1950, para ayudar a soportar los trabajos administrativos de la misma. Esa documentación que se ubica en el fondo de la Delegación Apostólica en México del Archivo Apostólico Vaticano, manifiesta que el arzobispo de Monterrey padecía una fatiga crónica, ya fuera por la edad, o bien, por las preocupaciones que la administración pastoral que una arquidiócesis como Monterrey implicaba, lo cierto era que necesitaba ayuda, así lo expresaba el mismo Tritschler

Respecto al contenido de vuestra respetable carta, reitero mi entera conformidad en la conveniencia de hallar un eficaz colaborador; ya había dado, no hace muchos días, los primeros pasos para pedir esa gracia de la Santa Sede. Con todo en las actuales circunstancias no me creo en condiciones de poder presentar a esa Delegación Apostólica una terna de candidatos, pues juzgo que no podría llevar a cabo la preparación de dicha terna con la plena seguridad de independencia y reserva propias del caso623

Los tres, Tritschler, Piani y González Montemayor, coincidían en que era urgente solicitar una ayuda para el arzobispo, ya fuera un obispo auxiliar o un obispo coadjutor con derecho a sucesión, pero mons. Guillermo no podía continuar solo, aún y que había días en que parecía recuperarse, tal y como mencionaba González Montemayor el 14 de abril de 1951: «su salud ha mejorado notablemente, sin que pueda, sin embargo, decirse que sea buena. Le falta mucho ánimo y pronto se fatiga, aunque se esfuerza por no darlo a entender»624. El 18 de junio de 1951, la Sagrada Congregación Concistorial, enviaba al delegado apostólico Piani, las bulas papales que contenían el nombramiento de mons. Alfonso Espino y Silva, como arzobispo titular de Leucade y coadjutor con derecho a sucesión del actual arzobispo de Monterrey

Eccelenza Reverendissima. Ho il piacere di significare all’Eccellenza Vostra Rev.ma che in plico separato Le ho fatto spedire le Bolle Apostoliche per S. Ecc. Rev.ma Mons. Alfonso Espino, nominato Arcivescovo tit. di Leucade e Coadiutore cum jure succesionis dell’odierno Arcivescovo di Monterrey. Prego l’Eccelenza Vostra di fragilele recapitare625

Don Guillermo Tritschler falleció el 29 de julio de 1952, un año después de la llegada de don Alfonso Espino a Monterrey, de tal manera que éste asumió la sede del arzobispado inmediatamente. Los restos del arzobispo Tritschler fueron depositados en la basílica del Roble, y después fueron trasladados a la cripta de los obispos en la Catedral de Monterrey.

3.1.2 Continuidad en el programa de formación de AC

La información que emerge de los archivos de la Acción Católica referentes al período del arzobispo Tritschler, revela cómo el prelado, lejos de imponer proyectos personales, promovió dar continuidad a los procesos emprendidos la década anterior. El informe que presentó la Junta Diocesana, en octubre de 1941, muestra el estado en el que don Guillermo recibió la diócesis con respecto a la organización de la AC: las cuatro agrupaciones se describían con sus luces y sombras, la UCM, con muchas deficiencias pero intentando trabajar en la promoción de la cuestión social, la ACJM más vivaz que al principio, creciendo en propaganda, en ejercicios espirituales y participando activamente en la impartición de catecismo, las agrupaciones femeninas (UFCM y JCFM), colaborando juntas, manifestando una vida eclesial destacada, creciendo en número de miembros, en actividades catequéticas y en la promoción social, sobre todo, de las mujeres obreras626.

A partir de ahí, el arzobispo motivó a los laicos regiomontanos para continuar haciendo énfasis en el establecimiento de las juntas parroquiales, tratando de implementar el modelo en toda la arquidiócesis: «Ordene la Segunda Asamblea Plenaria que en las parroquias donde ya exista algún grupo de la A.C.; se constituya la Junta Parroquial, con el presidente de los grupos ya existentes y un representante de los organismos faltantes»627, con esta medida, se obligaba a iniciar la organización de todos los grupos. También se dio continuidad a la obra por las vocaciones sacerdotales y seminario. Las señoras de la UFCM siguieron trabajando arduamente en el comité pro-seminario; y estas, junto con la JCFM, lograron reunir fondos para sostener becas para seminaristas sin recursos. El año de 1952, a la llegada del arzobispo Espino y Silva, los números que presentaba el seminario eran alentadores: en total estaban inscritos 127 seminaristas, de los cuales 22 pertenecían al Instituto de Teología, 22 al de Filosofía, 63 al Curso de Humanidades y 20 al Curso Preparatorio628.

De igual forma se insistió en lograr una profunda formación espiritual. Se organizaron múltiples ejercicios “de encierro” con el método ignaciano, tanto para los miembros de grupos de AC, como para fieles en general, añadiéndose algunos sectores específicos, por ejemplo, la opción de ejercicios para hombres de negocios, con ello, los miembros de la UCM trataban de incidir en el sector de empresarios y directivos para promover el pensamiento cristiano y lograr que éste permeara hacia las clases obreras.

También se dio continuidad a la promoción de la formación catequética, la cual, desde principios de la década de los cuarenta había logrado una organización sobresaliente, así como una vinculación estrecha con toda la pastoral de la diócesis. Lo anterior provocó que la estructura de Monterrey sirviera como ejemplo a nivel nacional. Para 1942 se solicitó al asistente eclesiástico de la Junta Diocesana, Pablo Cervantes, de parte del secretario de la “Comisión Catequística” de la diócesis de Querétaro, asesoría sobre cómo implementar las secciones y círculos de Instrucción Religiosa y cómo articular todas esas instancias con la comisión diocesana629. Durante este período los laicos regios impulsaron, con mayor vigor, la labor de coordinación, propaganda y actividad de los centros de catequesis, de manera que llegaron a ser 695 catequistas que atendían 420 centros para instruir a 20.000 alumnos, entre niños y adultos630.

Cabe destacar que la década de 1940 no fue solamente de continuidad, sino que también hubo un fuerte impulso creativo para adecuarse a los tiempos. Algunos miembros de la ACJM, que tenían gusto por el periodismo, fundaron la revista Alma Fronteriza, publicación propia para la formación de toda la familia. Entre sus fundadores estaban: el pbro. Juan de Dios Garza, Humberto Junco, Ernesto Casasús, José Medina, Jorge González C., entre otros631.

Por otra parte, a partir de la presidencia diocesana de don José A. Lagüera (1945-1947), se trabajó en favor de la espiritualidad y la moral cristiana. Los Caballeros de Colón632, como asociación confederada, se sumaron a la campaña en contra de la inmoralidad estableciendo una comisión de censura y clasificación para las películas de cine633. Cabe mencionar que este grupo desde su fundación en 1921, había sido conformado por señores prominentes, bien educados y líderes de la sociedad regiomontana634, a quienes desde un inicio, como en todo el país, se les había encomendado la organización de los centros de la Unión Nacional de Padres de Familia para velar por la conservación de los valores cristianos y morales en la sociedad mexicana635.

En general, todos los grupos de AC se dieron a la tarea de realizar campañas para vivir de manera comprometida los tiempos litúrgicos fuertes, las cuales aunque se sugerían desde finales de los años treinta, ahora se organizaban con más detalle : la de cuaresma para que los fieles se acercaran al sacramento de la reconciliación, vivieran el tiempo de sacrificio de manera heroica y procuraran las prácticas de penitencia636; y la de navidad, en la que se organizaron concursos de nacimientos, representaciones vivientes del portal de belén, desfiles con carros alegóricos que circulaban por las principales calles de la ciudad, se dio difusión al sentido cristiano de las posadas y se promocionó que los bancos agregaran, junto al árbol de navidad, un nacimiento637.

3.1.3 La organización para atender la cuestión social

El problema obrero que había sido una de las preocupaciones principales de muchos sacerdotes y asociaciones católicas de Monterrey, desde inicios del siglo, fue sin duda una de las líneas persistentes entre las ocupaciones apostólicas de la AC de Monterrey.

A la llegada del señor Tritschler se tenía una buena cantidad de obras de corte social dirigidas a clases trabajadoras: círculos de estudio de la Rerum Novarum a cargo de los señores de la UCM; formación para madres de familia de condición social baja, a cargo de la UFCM; ejercicios espirituales, peregrinaciones y clases de sociología para empleadas y obreras, también a cargo de la UFCM en unión con la JCFM638.

Sin embargo, a dicho problema se sumó la situación de la Segunda Guerra Mundial y la conciencia solidaria hacia las misiones ad gentes. En México, aparte de configurar el escuadrón 201, para colaborar con los países aliados, se estableció el servicio militar obligatorio, que entró en vigor el 19 de agosto de 1942639; y se reclutaron conscriptos anualmente. Los asistentes eclesiásticos, reunidos en la 6ª. Asamblea Nacional, en mayo de 1942, discutieron a cerca de la posición que la AC debía tomar con respecto a los jóvenes católicos que irían a la guerra. La discusión giraba en torno a la conveniencia de participar realizando servicio social dirigido a los militares mexicanos. Las opiniones estaban encontradas; algunos, entre los que estaba el padre Cervantes, proponían la abstención de toda actividad que fuera vista como apoyo tanto militar como social a la guerra. Otros, opinaban que sí debían organizar un servicio social, sobre todo en atención a la salud espiritual de los jóvenes católicos640.

La Junta Nacional, por su parte, tomó cartas en el asunto; el 24 de junio envío una carta dirigida a los comités centrales, juntas diocesanas y asociaciones confederadas, comunicando que se establecería una comisión especial para estudiar los planes y programas de trabajo que se podrían realizar con motivo de la situación de guerra. Lo anterior para cuidar que las acciones emprendidas por los grupos de la Acción Católica, no fueran «ajenas al espíritu de apostolado que debe guiar en toda ocasión al socio»641.

Hacia principios de septiembre, se publicó un plan general de trabajo para responder a las necesidades derivadas de un estado de guerra. Dicho plan incluía múltiples actividades a realizar, las cuales estaban clasificadas como; actividades comunes para las cuatro organizaciones fundamentales, actividades particulares para las ramas femeninas, actividades específicas para la UCM y actividades específicas para la ACJM. Las actividades enlistadas involucraban prácticamente todas las dimensiones de la persona: promover una campaña de oración y sacrificios, enseñar a bautizar en peligro de muerte, enseñar a celebrar el matrimonio en ausencia del presbítero por motivos de emergencia, enseñar oraciones y el acto de contrición, difusión de la doctrina de la Iglesia con respecto al verdadero patriotismo, facilitar contacto para tener comunicación con familiares, ayuda material para familiares de conscriptos, cursos de enfermería y primeros auxilios, recolección de ropa, cursos de educación física y de economía doméstica, organización de dispensarios, comedores y provisiones de víveres642, etc. Lo anterior denota, por parte del laicado mexicano, una concepción antropológica muy rica, y una gran sensibilidad hacia los necesitados.

En Monterrey, la situación no fue diferente, a pesar de que el padre Cervantes tenía sus reservas para que la Acción Católica, en calidad organización institucional, brindara apoyo a los militares; esta se organizó para prestar auxilio. La Junta Diocesana estableció un comisionado que organizaba la misión de llevar material religioso a los encuartelados, también se consiguió celebrar la eucaristía para los conscriptos y las señoras de la UFCM, después de la misa, les servían el desayuno. Por su parte, los jóvenes de la ACJM hacían apostolado de acompañamiento entre los reclutados643. Cabe mencionar que la AC llegó a un acuerdo con las autoridades militares para que los jóvenes de ACJM integraran un solo batallón para hacer su servicio militar, constituyendo así, «el 9º. Batallón bajo el mando del Teniente Barba Gómez»644.

Por otra parte, existe evidencia en el Archivo Apostólico Vaticano del continuo flujo de donativos que se realizaron desde 1941 y hasta al menos 1951, por parte de laicos de Monterrey para la gente necesitada de otras partes del mundo: para la navidad de 1941 se organizó un colecta en favor de los niños huérfanos de España645; el 30 de marzo de 1944 se hizo un donativo, con cheque bancario de Crédito Industrial de Monterrey por la cantidad de 3.684.44 para distribuirlo de la siguiente manera, 1.752.99 destinado a los esclavos de África como fruto de la colecta hecha el día de la Epifanía, 1.931.45 correspondían al óbolo de San pedro, y 400 directamente para el Santo Padre646. Al terminar la guerra, se realizó una colecta de ropa para el pueblo italiano que estaba devastado y se «enviaron $ 62,000.00 para una beca anual en la Universidad Internacional con sede en España, que estableció “Pax Romana”647 para alumnos de las naciones oprimidas: Yugoslavia, Polonia, Ucrania y Austria»648. Los años de 1946 y 1947, los laicos de Monterrey continuaron enviando donativos para ayudar de manera especial, a los sacerdotes de Europa que atravesaban épocas de mucha dificultad649. En 1945, en vísperas de que terminara la Guerra, el papa Pío XII mostraba ya su reconocimiento y bendición en una carta que fue enviada el 13 de marzo a mons. Tritschler, por conducto de mons. Juan Bautista Montini, substituto para los Negocios ordinarios en la Secretaría de Estado y de mons. Luis María Martínez, encargado de los negocios de la delegación apostólica

El Santo Padre se complace en manifestarle, por conducto mío, el vivo agrado con que ha visto los dos envíos de intenciones de Santas Misas (10.673 y 15.837) que Vuestra Excelencia ha hecho en el pasado mes de Agosto al Excmo. y Rvmo. Mons. Delegado Apostólico en Estados Unidos.- Al generoso gesto de Vuestra Excelencia se han unido otras diócesis de esa Nación y, mediante esta obra de caridad, podrá el Augusto Pontífice socorrer a muchos de los sacerdotes necesitados que hay en Europa.- Su Santidad da a Vuestra Excelencia las más expresivas gracias y le encarga de transmitir este paternal reconocimiento a las demás diócesis.- Pidiendo al Señor que con sus divinos favores enriquezca cada vez más a Vuestra Excelencia, a los Prelados piadosos y donantes de copiosos tesoros celestiales les otorga de todo corazón la Bendición Apostólica.- Con el testimonio de mi más distinguida consideración beso su Anillo Pastoral y me reitero de Vuestra Exccelencia Reverendísima seguro servidor – J. B. Montini. Excmo. y Rvmo. Mons. Luis Martínez Arzobispo de México650

Para junio 1951 los laicos de Monterrey continuaban ofreciendo su apoyo económico ahora para las misiones en África, por ejemplo, se envió a Roma un donativo de 1.890.81 pesos que era el resultado de una colecta de las parroquias de Monterrey, reportada por el padre Jorge Rady en favor de dichas misiones651.

La solidaridad mostrada en los casos anteriores no debilitó el trabajo local en favor de los necesitados, así, se sabe que desde finales de los años 40’s la labor social de los diversos grupos de AC en Monterrey se vio fortalecida. En 1947 asumió la presidencia de la Junta Diocesana don José Ortiz Bernal (1947-1953), un hombre que se había formado desde su juventud en el «grupo interparroquial “Juan José Hinojosa”» de la ACJM, y perteneciente a la clase media regiomontana. Con él a la cabeza, el crecimiento de la Acción Católica en la acción social local fue mayor, esto gracias a que podía entender y comunicarse, sin obstáculos, con los grupos de obreros y trabajadores652.

Entre las nuevas acciones que buscaban potenciar el apostolado social destacan dos: la promoción de los movimientos de especialización y el impulso al recién inaugurado Centro Obrero de Estudios Sociales, A.C.653.

Para promover la especialización se invitó al sacerdote Pedro Velázquez, director del Secretariado Social Mexicano, a ofrecer un ciclo de conferencias. La asistencia a dichas conferencias fue abundante: 60 sacerdotes y 560 dirigentes y miembros de la AC regiomontana estuvieron reflexionando en torno a la necesidad de especializar el apostolado654.

En el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Monterrey se encuentra un documento que se utilizó para el estudio de la especialización en el apostolado, editado por la Junta Nacional, el cual afirmaba que, para crecer en la acción social «la especialización es un recurso indispensable»655, debido a que esta contrarrestaba los resultados «raquíticos, intrascendentes y sin garantía de perduración»656, que producía una organización apostólica global.

El documento hacía énfasis en que los socios de la ACM debían aceptar un cambio de paradigma de manera que se empezara a dejar a un lado la uniformidad.

Es preciso, pues, desterrar la idea de que porque la A.C.M. tiene un programa amplísimo, con el correspondiente detallado plan para su cumplimiento, todo cuanto contiene ha de ser ejecutado por todos, al momento y en todas partes. La fórmula que puede resolver ese género de dificultades es la siguiente: recibir con buena voluntad y con reflexión lo dispuesto, poner los ojos en la realidad y el corazón en la empresa657

Después, en 1950 se llevó a cabo la Asamblea Plenaria Diocesana, en la que «el tema central fue: “La Acción Católica frente al Problema Social de Nuevo León»658. Ese mismo año, el 1 de mayo, con motivo de la fiesta de San José obrero, se llevó a cabo otro ciclo de conferencias, también enfocado concretamente en la doctrina social cristiana y el problema de los obreros en Nuevo León, cuyos expositores fueron; el padre Severiano Soto, S.J., y los padres canónigos de la diócesis, Pablo Cervantes y Jesús González Montemayor659.

Los proyectos del Centro Obrero de Estudios Sociales, la preocupación por la especialización y la importancia que se le daba a la problemática social en Nuevo León, revelan que los católicos regiomontanos estaban creciendo en la conciencia y profundización de la doctrina social cristiana.

El informe que presentaban los dirigentes del Centro Obrero, correspondiente al período 1947-1949, describe una gran variedad de obras realizadas en favor de dicho sector660. Actividades tales como; organización de las asambleas, ejercicios espirituales de encierro para obreros, círculos de estudio que abordaban temáticas tanto técnicas como cívicas y religiosas, conferencias sobre doctrina social cristiana, la creación de una biblioteca, festivales artístico-culturales, etc.

De las obras realizadas por dicho centro, destacan las siguientes por su fuerte impulso social: el desarrollo de la colonia León XIII y el desarrollo de la colonia «ciudad obrera Francisco G. Sada»661, las cuales tenían el objetivo de promover un nivel de vida digno para las familias obreras; y la creación de la Escuela Técnica de Capacitación para mecánicos, que buscaba mejorar la formación y cultura de los trabajadores regios, cuyo primer director fue el Ingeniero Luis J. Prieto, quien había participado en las filas de la AC desde su juventud y más delante dirigirá la Junta Diocesana.

En general, las obras sociales organizadas por la AC de Monterrey significaron mucho más que la organización de simples actividades, estas fueron medios eficaces para configurar un laicado bien formado y fuertemente vinculado.

3.1.4 Indicios de la modernidad: pluralidad y apostolado estudiantil

Hacia 1944, la Iglesia mexicana caía en la cuenta de que se estaba gestando un cambio en la sociedad. Al menos dos señales preocupaban a la jerarquía, según los documentos emanados de la Séptima Asamblea Nacional de AC662, la primera era, la fuerte entrada de diferentes Iglesias cristianas, procedentes del protestantismo. Y la segunda, el apostolado estudiantil que, cada vez incursionaba más en ambientes cívicos, lo cual iba en contra de aquella norma, que tantas discusiones había desatado quince años atrás: la clara distinción entre una “pura” Acción Católica, que apuntaba hacia la santificación y vida sobrenatural de la sociedad; y una acción cívica, que se ocupaba de las realidades temporales, que no era materia directa de la Acción Católica, aunque, en la práctica, sí lo era de forma indirecta. Pero más allá de eso, dichos ambientes estaban impregnados de ideologías contrarias al cristianismo.

Esas señales y otras tantas que se manifestaron a finales de los años 40’s, anunciaban claramente la entrada de una época de pluralidad. El tiempo de la uniformidad se había agotado, los aires que traían diferentes formas de pensar, de concebir al hombre y a la mujer, de vivir la fe, de relacionarse con los gobiernos y las jerarquías, estaban ya en puerta.

La Acción Católica Mexicana, desde la Junta Nacional, al notar estos cambios promovió la creación de una Comisión Central para la Defensa de la Fe, misma que se debía replicar en cada diócesis. Este proyecto que inició en 1944, fue una de las principales preocupaciones de la Iglesia mexicana durante los años posteriores. En una carta dirigida a todos los asistentes eclesiásticos, en febrero de 1946, se les advertía que «la propaganda protestante, lejos de haber cesado, continúa haciéndose muy intensamente»663, por lo que se debía poner manos a la obra para defender la doctrina y costumbres enseñadas por la Iglesia católica.

En cuanto al problema de los estudiantes, se aprobó la resolución de que la sección de la UNEC, vinculada a la ACJM, se dedicara solo a las actividades estudiantiles propias de la Acción Católica, mientras que los proyectos de acción cívica se deberían realizar sin estar ligados a la ACJM, aunque fueran inspirados por la misma UNEC664. Esta distinción de labores, representaba para la época de que se trata, ya no tanto la prudencia requerida en relación con el gobierno anticlerical de los años treinta, sino más bien, un intento de preservar a los jóvenes, pertenecientes a la ACJM, de incursionar en ambientes “nuevos” que los desviaran del sentido propiamente cristiano.

El 29 de noviembre de 1946 mons. Luis María Martínez enviaba a los señores obispos mexicanos una circular (4-1946) con carácter de reservada

Me es honroso dirigirme a V. E. para comunicarle de una manera reservada las siguientes indicaciones que he recibido de la Secretaría de Estado de Su Santidad. “Entre las Sociedades de carácter internacional que se han ido organizando en este período de la postguerra se señalan las siguientes: 1) Federation Mondiale Syndicale (F. M. S.); 2) Federation Mondiale de la Jeneusse Democratique (F. M. J. D.) 3) Federation Internationale Democratique des Femmes (F. I. D. F.). “Las actividades de estas federaciones han de recibirse con las más amplias reservas, ya que, según informes que obran en poder de la Santa Sede, dichas entidades son de inspiración comunista y representan tres fuerzas distintas encaminadas a un fin único: la penetración de aquella ideología en el mundo.” “Por consiguiente, es oportuno que las Asociaciones Católicas se mantengan fuera de estos movimientos y eviten participar en las iniciativas que ellos eventualmente promovieran.” Ruego, pues, a V. E. Rvma. Que con la debida prudencia procure cumplir con esta última indicación de la Santa Sede, o sea que las Asociaciones Católicas de su Diócesis se mantengan fuera de los movimientos arriba indicados. Arzobispo de México y Encargado de Negocios de la Deleg. Apca.665

El siguiente año, y bajo la misma premisa de cuidar que los jóvenes estudiantes se contaminaran con ideologías contrarias al pensamiento cristiano, se fundó en la Ciudad de México, con aprobación del Episcopado Mexicano, la Corporación de Estudiantes Mexicanos (CEM), cuyo asistente era el sacerdote jesuita David Mayagoitia quien era catedrático de filosofía en la UNAM666.

La CEM promovió un pensamiento crítico desde el magisterio de la Iglesia católica, en contra de las políticas polarizadas del tiempo de la Guerra Fría, tendientes a defender tanto el capitalismo como el comunismo, proponiendo una tercera vía: las premisas de la doctrina social cristiana667.

La Acción Católica de Monterrey, que había tenido su Tercera Asamblea Plenaria, también reflexionaba sobre la situación que aquejaba al país y a la ciudad. En tierras regias, la entrada de las diferentes denominaciones cristianas era alarmante, decía el documento emanado de la Asamblea Diocesana: «urge detener el avance protestante»668. Para ello se elaboró un plan de trabajo que incluía, como lo recomendaba la Junta Central, la creación de la Comisión en Defensa de la Fe. Sin embargo, a dicha creación se unieron una gran variedad de proyectos: programas de formación para defender la fe católica, un curso de errores protestantes, misiones en barrios y rancherías para explicar a la gente dichos errores, un curso breve de formación para catequistas de manera que su labor estuviera impregnada del espíritu de defensa de la fe, el nombramiento de un comisionado parroquial para que investigara las actividades protestantes que se realizaran en el área y presentara a la Junta Parroquial un informe mensual669.

A los proyectos anteriores se sumaron también algunos para fomentar la moral cristiana: campaña contra el cine inmoral, campaña contra las modas femeninas inmorales y campaña «contra los errores doctrinales del protestantismo que atacan la constitución y costumbre de la familia cristiana»670.

Las cuatro agrupaciones se comprometieron fuertemente para trabajar tanto en la defensa de la fe, como en la promoción de la moral cristiana. Pero de manera especial, las jóvenes de la JCFM, trabajaron arduamente organizando una serie de “cruzadas por la pureza” cuyo objetivo era educar en la vida cristiana y la moralización de las costumbres671.

Ahora bien, llama la atención que el informe dado al arzobispo de Monterrey, por parte de la Comisión para la Defensa de la Fe, con ocasión de su visita ad Limina en 1950, enumera una gran cantidad de actividades sociales realizadas en favor de los más desprotegidos: confección y recolección de ropa para los pobres672, consultas médicas generales y especializadas (neumología, ojos, oídos, nariz, garganta), operaciones quirúrgicas, brigadas de enfermeras, servicio de análisis clínicos y repartición de despensas673. En este nada se menciona de los cursos apologéticos que se habían realizado seis años antes, cuando dicha comisión iniciaba labores. Lo anterior hace pensar que poco a poco los fieles regiomontanos fueron dando prioridad a la labor social y no tanto a la defensa doctrinal de la fe.

Por otra parte, los años 40’s en Monterrey, como ya se mencionó, vieron un florecimiento de la vida universitaria, de tal forma que la Acción Católica no fue ajena a ello, en estos años, dentro de la ACJM se creó el MEP674 (Movimiento de Estudiantes y Profesionistas de la Acción Católica), el cual se distinguía de la UNEC por ser un movimiento especializado perteneciente a la AC, que trabajaría con estudiantes a través de proyectos específicos de AC. En Monterrey se unieron una gran cantidad de estudiantes y profesionistas a dicho grupo, los cuales constituyeron «un nuevo semillero de futuros dirigentes católicos, ya que contaban con jóvenes de una cultura general y profesional superior a la del promedio de los Acejotaemeros»675.

La instauración de dicho movimiento formó parte de los proyectos de especialización por parte de la Iglesia en Monterrey, para responder a la mencionada pluralidad, la cual, como era vista con sospecha, movilizó a la jerarquía a generar instrumentos de protección para sus jóvenes.

3.2 Mons. Alfonso Espino y Silva en la encrucijada entre la consolidación del modelo de Acción Católica y la pluralidad (1952-1976)

Hacia finales de los años cuarenta, la fractura de Europa occidental permitió la expansión del comunismo, esto polarizó al mundo entero en dos bloques: los capitalistas bajo el liderazgo principalmente de Estados Unidos y los socialistas bajo el de la URSS (Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas). Así, la década de los años cincuenta vio crecer, en todo el mundo, las dinámicas sociales heredadas por la postguerra, y después, por la llamada Guerra Fría: el laicismo, el individualismo, el relativismo, la exaltación de la libertad, pero de entre todas, la que más preocupaba a la jerarquía católica: la avanzada del comunismo.

La Iglesia católica de la postguerra pretendía que la reestructuración del orden mundial tuviera un fundamento cristiano, es decir, la afirmación de un Dios personal, el reconocimiento de la dignidad espiritual y la vida eterna como destino común. La jerarquía continuaba reprobando la tentación de imponer un estado omnipotente materialista, sin ideales ultraterrenos y sin Dios676.

El papa Pío XII, dando seguimiento a los análisis que sobre el comunismo llegaban a la Secretaría de Estado desde los años 30’s677, invitó a todos los fieles, entre ellos de manera especial a los organizados bajo la Acción Católica, para condenar con firmeza el comunismo, aclarando que esto no significaba una propuesta de adhesión total al modelo democrático-liberal678; sino que más bien proponía un camino paralelo: la democracia cristiana. También condenaba el pacifismo humanitario que era indiferente frente a las injusticias y conducía a la humanidad a una falta de compromiso679.

De entre las posturas de Pío XII, la Iglesia en México de los años 50’s fue especialmente sensible a la lucha contra el comunismo. Lo anterior se debió, seguramente, a la experiencia de décadas anteriores con los gobiernos represivos post revolucionarios, quizá a la cercanía con los Estados Unidos, pero también a que los gobiernos que sucedieron a la época del presidente Lázaro Cárdenas fomentaron una política proteccionista para impulsar un fuerte crecimiento industrial y económico nacional, esto para tratar de evitar los extremos ideológicos, y más bien buscar «la defensa a toda costa de la integridad y del honor nacionales, frente al imperialismo rojo o capitalista», así lo manifiesta una serie de artículos históricos escritos por lic. Emilio Portes Gil, titulados La Revolución Mexicana, sus éxitos y fracasos, publicados en el periódico El Universal en el año de 1956 y que se encuentran en el Archivo Apostólico Vaticano680.

En Monterrey, que ya estaba consolidándose como ciudad industrial, y crecía como comunidad universitaria, la estructura eclesial también experimentaba un notable crecimiento. La Acción Católica se distinguió, más que nunca, por su colaboración para emprender la mencionada lucha contra el comunismo.

Don Alfonso Espino y Silva, a su llegada, primero como obispo auxiliar coadjutor y después como arzobispo, conoció un Monterrey muy distinto al que describían los arzobispos Herrera y Piña y Ortiz y López, décadas atrás, en sus informes ad Limina.

En primer lugar, encontró una arquidiócesis muy bien organizada en su trabajo catequético. Apenas a un año de haber sido nombrado arzobispo de Monterrey, la comisión diocesana de Instrucción Religiosa y la escuela de catequistas de la Acción Católica celebraron la «“Semana Catequística”»681 en la que buscaban actualizar los métodos pedagógicos para la catequesis. Para ese entonces, la escuela de catequistas contaba con 114 laicos en formación682.

A la labor catequética se sumaron las múltiples campañas para la formación moral de los fieles de Monterrey, entre ellas destacan como las más importantes; la de censura de películas, en la que participaron, con ahínco todas las agrupaciones fundamentales y confederadas, las ya mencionadas de cuaresma y navidad, para crear conciencia del sentido cristiano en ambos tiempos. También, el nuevo arzobispo pudo observar iniciativas creativas de los laicos regiomontanos tales como: la campaña del minuto de silencio en todas las radiodifusoras con ocasión del Viernes Santo y la de “un día sin humo” promoviendo la abstención de fumar683.

Por otra parte, el nuevo arzobispo pudo constatar los esfuerzos de las agrupaciones de Acción Católica en lo que respecta a la cuestión social. A su llegada se celebró una serie de conferencias impartidas de nuevo por el padre Pedro Velázquez, encargado del Secretariado Social, con motivo de los aniversarios de la Rerum Novarum y la Quadragésimo Anno, pero esta vez, con una mayor difusión: se realizaron tres conferencias para líderes sindicales, 3 para trabajadores en general, 3 para los miembros de Acción Católica en sus diversas agrupaciones, 2 exclusivas para Caballeros de Colón y hombres de negocios, y 3 más para otros organismos684. Como se puede observar, la intención era que la mayor parte de la feligresía de Monterrey se empapara de la formación social cristiana.

3.2.1 Un pastor emprendedor en una sociedad industrial

Si la Iglesia en Monterrey ya se distinguía por su organización y crecimiento desde principios de los años cincuenta, fue el período del señor Espino y Silva el que terminó por proyectarla como cuna de líderes católicos.

Al parecer, la figura de un prelado que manifestaba firmeza en sus convicciones e iniciativas, terminó por imprimir un estilo dinámico y decidido en los proyectos eclesiales de la arquidiócesis.

Don Alfonso Espino y Silva nació en la ciudad de Puebla el 13 de julio de 1904, siendo hijo de Rafael Espino García y de Juana Silva Gallegos. Realizó sus estudios, primero en un colegio de religiosas Teresianas, después los continuó en el Sagrado Corazón, colegio jesuita, y finalmente en el del Portalillo, de los padres de las Escuelas Pías. De 1919 a 1923, realizó sus estudios en el seminario Palafoxiano de Puebla. En 1922 fue enviado al Colegio Pío Latinoamericano en Roma, allá obtuvo, como alumno de la Universidad Gregoriana, el doctorado en filosofía (1924), el doctorado en teología (1928), recibió las órdenes menores, el subdiaconado, el diaconado y la ordenación sacerdotal, en la capilla del Colegio Germánico, de manos del cardenal Basilio Pompili, el 30 de octubre de 1927685.

Celebró su primera eucaristía el 31 de octubre en el altar de santa Aurelia, en las catacumbas de San Calixto. Al regresar a Puebla fue asignado como profesor de filosofía, director espiritual del seminario, prefecto de estudios y secretario de la Universidad Palafoxiana686. Después recibió diversas encomiendas: prosecretario de la curia arquidiocesana (1929), secretario de cámara y gobierno (1939-1945), canónigo honorario de la Catedral de Puebla (1939), canónigo magistral (1940), secretario de la curia y vicario general (1947). Participó activamente en la Acción Católica como asistente diocesano de la UFCM, de la JCFM y presidente del Consejo Diocesano de Asistentes Eclesiásticos687.

Se distinguió por tener gusto por el deporte, fue varias veces campeón de frontón, practicó béisbol y montañismo. Llegó a escalar en varias ocasiones el Popocatépetl, el Iztaccíhuatl y el Pico de Orizaba. Fundó un grupo de scouts en Puebla y en 1937 asistió a la Reunión Internacional de Scouts, en Holanda, representando al grupo que había fundado688.

El 2 de agosto de 1947, el papa Pío XII lo nombró obispo de Cuernavaca, el 26 de octubre fue su ordenación episcopal, siendo su consagrante principal don José Ignacio Márquez y Tóriz (arzobispo de Puebla) y sus co-consagrantes principales, Alberto Mendoza y Bedolla (obispo de Campeche) y Lucio Torreblanca y Tapia (obispo de Chiapas)689.

Durante su gestión en Cuernavaca se dedicó a promover la pastoral de la educación y de los campesinos, así como a la construcción de la casa episcopal y del seminario690. El 15 de mayo de 1951 fue nombrado arzobispo titular de Leucade y coadjutor con derecho a sucesión de la arquidiócesis de Monterrey691.

Su período en Monterrey duró 24 años a través de los cuales realizó importantes obras: erigió 37 nuevas parroquias, apoyó los proyectos formativos del episcopado enviando seminaristas al Seminario de Montezuma (Nuevo México, EUA) y al Colegio Mexicano en Roma (a partir de 1967), construyó un nuevo seminario vanguardista, con diseños arquitectónicos hechos por él y con grandes obras de arte de Efrén Ordóñez692, construyó la casa sacerdotal, reconstruyó la Basílica del Roble con un diseño que la asemeja a las basílicas romanas, proclamó a la Virgen del Roble patrona de la arquidiócesis693. Por otra parte, participó en las sesiones del Concilio Vaticano II (1962-1965), creó el Centro Arquidiocesano del Apostolado Seglar (CAAS) en 1964, formó el Consejo Presbiteral de la arquidiócesis (7 de mayo de 1969), y junto con la Acción Católica, organizó la VII Jornada Catequística Nacional694. Después de enfrentar grandes desafíos provocados por la implementación del Vaticano II y por la creciente pluralidad de la arquidiócesis, murió en Monterrey el 31 de mayo de 1976695.

El punto de partida de su gestión está señalado por dos proyectos; la Gran Misión General de Monterrey, bajo el lema: Monterrey para Cristo y Cristo para Monterrey696, y el III Congreso Nacional Misionero.

Su primera carta pastoral de septiembre de 1952, elaborada con motivo de dicha misión y como preparación para el Congreso Nacional Misionero, deja entrever el interés del prelado por la reconquista espiritual de la sociedad regiomontana, a pesar de que poco hace referencia directa a los problemas sociales de la creciente urbanización de la arquidiócesis, sin embargo, resulta significativa la actitud de salida para encontrar a todos los fieles necesitados de atención:

Que la misión y los misioneros lleguen también a los colegios, a los hospitales, a la cárcel, a todos los otros centros en que por el concurso de las gentes y las facilidades que se den puedan los enviados del Señor hallar grupos numerosos de almas en quienes derramar la gracia de su apostolado; tales serían, por ejemplo, fábricas, industrias, etc. Que la palabra de Dios se oiga en todos los ambientes de nuestra ciudad697

Lo anterior vuelve a ser evidente en la carta del 1 de octubre que don Espino Y Silva escribía al delegado apostólico Piani, para comunicarle que festejaría sus bodas de plata sacerdotales el día 30 de octubre, y que para ello había organizado una misión en toda la urbe regiomontana; así describía el arzobispo de Monterrey su proyecto al delegado

Esta Misión, que hemos llamado, la gran Misión de Monterrey se va a celebrar del 12 al 26 de octubre de este mes y va a ser dirigida por 60 misioneros. Cien religiosas la están preparando desde el día 1 de septiembre. Para poder hacer llegar los frutos de la predicación a todos los rumbos de la Ciudad, principalmente los más apartados, estamos construyendo 10 grandes capillas o iglesias, pues el numero [número] de templos era muy reducido. Para hacer dura dero [duradero] el fruto de la Misión y para proporcionar los beneficios de la vida parroquial a inmensas zonas que esta n [están] alejadas de templos parroquiales, deseo, si Dios fuere servido, erigir ocho nueva s [nuevas] parroquias, para el dia [día] 12 en que principia la Misión698

Después, el 2 de febrero de 1958, escribió otra carta pastoral con ocasión del primer centenario de la aparición de la virgen de Lourdes y el inicio de la cuaresma. En esta, el arzobispo buscaba persuadir a la feligresía de Monterrey para lograr una renovación espiritual cristiana, y para ello insistía en que se debía combatir el «materialismo que agobia al mundo y aun a los mismos cristianos»699. Al hablar del materialismo, no solo se refería al que está a la base del comunismo, sino también al estilo de vida de una ciudad industrial como Monterrey, que padecía las tentaciones del placer egoísta y la búsqueda excesiva por el confort700.

Adicionalmente, en 1961 publicó otra carta pastoral en contra del comunismo y llamando a toda la feligresía y asociaciones laicales a levantarse en una cruzada de oración, de rosario, y de acción, promoviendo horas santas de «AFIRMACION DE NUESTRO CRISTIANISMO»701, y llevando como distintivo, una cruz de madera702.

Del análisis de las cartas pastorales de don Espino y Silva se puede observar la necesidad de modernizar la estructura eclesial de la diócesis, la salida misionera que urgía en medio de una ciudad industrial en pleno crecimiento, la centralidad de la vida espiritualidad cristiana y la lucha de la Iglesia contra ideologías afines al comunismo. Todo ello conformará el ambiente de las agrupaciones laicales hasta los años 70’s.

3.2.2 Grandes eventos y la consolidación de la catequesis

Desde la llegada del señor Alfonso Espino y hasta principios de los años setenta, se consolidó el modelo de Acción Católica en Monterrey. En este período desfilaron como presidentes de la junta diocesana grandes figuras tales como, el doctor Juventino Villarreal Muñoz, el doctor Miguel Vera Mancilla y el ingeniero Luis J. Prieto. Los tres se distinguieron por su empeño en mejorar la estructura de comunicación y acción del modelo eclesial arquidiocesano, así como por dar continuidad a los proyectos realizados desde las décadas anteriores. También los tres figuraron como líderes católicos en las asambleas nacionales siendo muy apreciados y solicitados para ofrecer conferencias. Un ejemplo de ello fue la colaboración del doctor Juventino Villareal en la XI Asamblea Nacional (1955) exponiendo la conferencia «“Formación de Dirigentes”»703.

El año de 1952, con motivo del III Congreso Misionero, se llevaron a cabo muchas actividades encomendadas a los grupos de Acción Católica. Entre ellas destacaron la construcción de siete templos nuevos, que fueron el principio de nuevas parroquias en la ciudad de Monterrey, así como un grande desfile de carros alegóricos con temas misioneros efectuado el 12 de noviembre por la noche, el espectáculo que ofrecieron fue grande704.

En 1954, con motivo del año mariano que conmemoraba el primer centenario de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción de María, y al mismo tiempo celebraba el año jubilar de la Acción Católica Mexicana, se organizaron peregrinaciones a distintos santuarios marianos y actividades parroquiales. Este mismo año algunos laicos pertenecientes a Acción Católica formaron una organización cívica para combatir la pornografía, dando continuidad a las campañas antes realizadas a favor de la moral cristiana705.

Para los festejos del 25º. Aniversario de la AC (1955), la Junta Diocesana organizó dos momentos de formación, abordando el argumento de la «“Instrucción Religiosa en la Acción Católica”», y una velada para conmemorar los distintos momentos históricos que la habían marcado, a la que asistió el presidente de la Junta Nacional, don Miguel Alvarado Guzmán, quien expuso un tema acerca del futuro para la AC706.

Desde 1950 se había inaugurado en Monterrey la Escuela de Catequesis de AC, cuyo objetivo era: «preparar personas que de una manera eficiente se dediquen a la Instrucción Religiosa de los niños y de los adultos»707 y cuyo programa de estudios, que duraba tres años, incluía materias como: religión, lógica, historia sagrada, historia de la Iglesia, psicología, pedagogía. organización y canto, etc708. Así, se había iniciado un proceso de profesionalización de dicho apostolado, mismo que, durante la presidencia del doctor Miguel Vera (1956-1962) experimentó un auge sin precedentes, de tal manera que, había recursos tanto humanos como estructurales para llevar a cabo una fuerte labor catequética en las zonas necesitadas de la arquidiócesis. Las jovencitas de JCFM prepararon misiones para colaborar en la parroquia de la Asunción, impartiendo clases de catecismo pre sacramental tanto para niños como para adultos. La UFCM, a parte de sus labores ordinarias catequéticas, inauguró una campaña para consagrar a los niños en las parroquias el día de la candelaria, y la UCM organizó campañas para promover con mayor intensidad la vida espiritual de sus miembros709.

Por otra parte, el doctor Vera hizo mucho énfasis en perfeccionar el funcionamiento de las juntas parroquiales y de la labor apostólica parroquial, así como su coordinación con la Junta Diocesana710 con el objetivo de renovar el modelo organizativo para pasar de la visión directiva y centralista, a una más propositiva, dejando cierta libertad para que en los proyectos de AC se consideraran las particularidades de cada realidad.

De esta manera, durante el transcurso de los años cincuenta y toda la década de los sesenta, se hizo más eficiente la estructura de apostolado en todos los niveles (diocesano y parroquial), buscando adaptarse a las necesidades del mundo contemporáneo y, sobre todo, después de 1965, a los lineamientos del Concilio Vaticano II.

3.2.2.1 Modernización ante la llegada del Concilio Vaticano II

El período que comprende el final de la presidencia del doctor Miguel Vera (1959-1963) y el primer bienio del ingeniero Prieto (1963-1965) se caracterizó por una gran variedad de acontecimientos y de cambios: el inicio del pontificado de Juan XXIII (octubre 1958), el primer anuncio del Concilio Ecuménico Vaticano II (25 de enero 1959), el anuncio de la fecha del comienzo del concilio (2 de febrero de 1962), el inicio del trabajo conciliar (11 de octubre de 1962), la muerte del papa Juan XXIII (23 de mayo de 1963), el cónclave, el inicio del pontificado de Pablo VI (junio de 1963), la continuación del Concilio y su clausura (8 de diciembre de 1965).

Latinoamérica no fue ajena a dicha época efervescente, las iglesias locales estaban manifestando nuevas situaciones que exigían nuevas maneras de organizar la vida eclesial, así lo manifiesta el cuestionario que envió la Pontificia Comisión para América Latina al cardenal Garibi Rivera, en julio de 1960, con motivo de la V reunión del CELAM que se realizaría del 14 al 18 de noviembre, y cuyas inquietudes principales versaban sobre el apostolado de los laicos, la atención a los universitarios, la educación de la infancia latinoamericana, la prensa católica, le instauración de secretariados diocesanos para la defensa de la fe, la propagación de la catequesis de manera organizada, la acción social de las iglesias, sobre todo, la eficiencia que tenían las organizaciones especializadas de Acción Católica, así como la inclusión de investigaciones sociológicas que dieran soporte al apostolado de las iglesias711. De entre las iniciativas que los obispos latinoamericanos propusieron para atender las necesidades del tiempo, hubo una que intentaba volver a poner el acento en la organización por parroquias considerando esta como el espacio privilegiado para el cuidado de la fe de los fieles, a dicho plan se le llamó: «Apostolado de la preservación de la Fe en el plano parroquial»712. Aunque este plan del episcopado latinoamericano tenía su fundamento en una concepción un tanto integralista de Iglesia, la cual debía «realizar una doble actividad: de conquista y de conservación»713, sin embargo, también realizaba algunas propuestas con aspectos de vanguardia, tales como; la organización de censos para tomar decisiones basadas en datos estadísticos, la implementación de un órgano que se encargara de la catequesis parroquial, la inclusión de todas las agrupaciones existentes en cada parroquia, para organizar las misiones parroquiales y sobre todo la promoción de cursos de biblia entre todos los feligreses714.

Sin duda que éste fue un tiempo de dinamismo eclesial, no obstante, los discursos a cerca de la Acción Católica, seguían sosteniendo el fundamento eclesiológico de la exclusiva pertenencia apostólica a la jerarquía eclesiástica, siendo los laicos solamente colaboradores de esta715. Uno de los pocos elementos de cambio se manifestó en el discurso del papa Juan XXIII, dirigido a la Juventud Femenina Italiana, con ocasión de su 40º. Aniversario. En este, el pontífice ya no hacía énfasis en la defensa de los derechos de la Iglesia de parte de los católicos militantes, sino en la defensa de «los principios fundamentales del orden social cristiano para la salvaguardia del hombre redimido por Jesucristo, y para la valoración de aquello que constituye el fundamento de su dignidad, de su libertad, de sus inalienables derechos»716. Dicho cambio confirma la determinación de Juan XXIII de provocar una renovada visión de la Iglesia y su apostolado.

Mientras tanto, la jerarquía católica en otras partes del mundo, y sobre todo en México, seguía pensando en un orden social cristiano anclado en el pensamiento de principios de siglo, y en el llamado a una Acción Católica dependiente de la jerarquía. A pesar de ello, por estos años llegaron nuevos movimientos laicales con propuestas apostólicas renovadas, sobre todo en cuanto a su propia organización. Uno de ellos que llegó fuertemente a Monterrey, fue el MFC, el cual se presentaba como «un Movimiento para la EDUCACION APOSTOLICA de los adultos casados» y que si bien, en un principio se intentó que pertenecieran a los grupos confederados de la AC, después de dialogarlo con la jerarquía regiomontana, finalmente se instauró como un movimiento distinto e independiente717.

Los laicos pertenecientes a la Acción Católica en Monterrey asumieron todo el contexto de cambio al llegar a la presidencia el ingeniero Luis J. Prieto (1963-1971), de tal forma que, con las nuevas tendencias y tras la celebración del Concilio Vaticano II, pusieron en marcha el famoso «aggiornamento» e incrementaron los seminarios y cursos ofrecidos. La comisión diocesana de cine organizó cuatro seminarios que abordaban el tema del medio masivo de comunicación, dos cursos sobre orientación cinematográfica y seis “cine-debates”718.

Se fundó un «Departamento de Estudios y Formación», con el objetivo de poner al día la Acción Católica de Monterrey, el cual estuvo a cargo de un equipo conformado por agentes muy comprometidos: Josefina Quintanilla, Irma Yolanda Cadena de Reding, Gregorio Reding y el padre Gildardo Chávez719. Ellos organizaron seis cursos en los que abordaban temas como: «Organización de Departamentos; sobre el Decreto Conciliar; preparación de Dirigentes; Equipos Visitadores»720, además ofrecieron cursos sobre el método « “ver, juzgar y actuar” »721. También organizaron seminarios para dirigentes parroquiales, seminarios sobre temas de asamblea y ofrecieron clases sobre el Concilio Vaticano II722.

Más delante, el ingeniero Laurence Amaya723 coordinó un seminario sobre «“Administración por Objetivos”»724 para organizar mejor el apostolado. En mayo de 1969 se inauguró una biblioteca para la Junta Diocesana, se organizaron círculos bíblicos y se preparó la campaña llamada «“Acción Católica 70”, presencia en la Comunidad»725. Estas últimas iniciativas, que estaban en total sintonía con los decretos conciliares, trazan el fin de la época de oro de la Acción Católica y el inicio de una nueva etapa caracterizada por la adaptación a la organización eclesial post conciliar.

3.2.3 La consolidación de la formación social

La situación de cambio de los años cincuenta se empezó a sentir en toda América Latina. En Monterrey, había un aumento exorbitante de población, y, por ende, mayor actividad en la vida urbana: más centros de trabajo, mayor demanda escolar y universitaria, crecimiento en organizaciones gremiales, corporaciones industriales e instituciones bancarias. A la par incrementaba la intervención del Estado, la participación de la mujer en la vida pública, la necesidad de las obras sociales y el impacto de los medios masivos de comunicación726.

Tal situación provocó que los líderes de la Acción Católica comenzaran a sentirse incapaces de abarcar las necesidades pastorales de la arquidiócesis, si continuaban con la misma estructura. Por lo tanto, la Junta Diocesana impulsó la formación de nuevos dirigentes «que fueran resultado de sus propios ambientes naturales»727.

En julio de 1953, con motivo de la décima asamblea diocesana de la ACJM, se ofrecieron charlas a cerca de la importancia que tenía la formación social tanto para los acejotaemeros como para las vanguardias728. El objetivo era que, entre ellos, y de manera especializada, pudieran colaborar en la transformación del ambiente social de Monterrey729. Entre las charlas destaca la del entonces acejotaemero, Víctor Manuel Chaveznava Siller730, quien expuso «“La responsabilidad del acejotaemero frente al problema social”»731, documento que evidencia un análisis detallado de la situación de la arquidiócesis, sus problemas sociales y la urgencia de organizar a los jóvenes para que difundieran la doctrina social cristiana, siguiendo una estrategia de especialización en el apostolado. El énfasis que Chaveznava Siller hacía sobre la necesidad de atender la realidad social de Monterrey bajo un esquema de especialización, revela un grado avanzado en la reflexión pastoral de los jóvenes.

La tendencia hacia la formación social y la especialización en el apostolado continuó durante los siguientes años. Para junio 1956, con motivo de la VII Asamblea Plenaria Diocesana, los laicos regios se abocaron a estudiar el ambiente urbano y campesino de la arquidiócesis, así como a realizar propuestas para su renovación732. Y para la década siguiente, algunas parroquias, entre ellas Cristo Rey, ya contaban con grupos bien organizados de movimientos especializados de obreros, enfermeras, estudiantes y profesionistas (MEP)733.

La organización cívica para combatir los vicios de la mentalidad moderna, formó parte de la labor social de Acción Católica. El equipo del «“Comité Moralizador de Monterrey”»734, estaba integrado por el señor Ernesto Casasús como presidente; y Luis J. Prieto, José Ortiz Bernal, Ángel Morales y Laurence Amaya, como colaboradores, todos formados con el carácter combativo propio de la Acción Católica. Ellos lograron reunir más de 20 organizaciones cívicas, cuyo objetivo era, no solo combatir la pornografía, sino realizar una obra en defensa de la familia, los hijos y la mujer. Se unieron en esta tarea:

Clubes sociales y de servicio, grupos profesionales como la Sociedad de Médicos, la de Abogados, instituciones educativas, organizaciones obreras, entre estas la Sección 67 de Mineros, la CTM, la Federación de Sindicatos Independientes, la Unión de Burócratas Municipales, etc. Hubo diversas gestiones de tipo legal, labor de convencimiento con los dueños de estanquillos, pláticas ante diversos grupos sociales explicando los móviles del Comité Moralizador […] Como parte de la Campaña se organizó una recolección de revistas pornográficas y con permiso de la autoridad, fueron quemadas en público en la esquina de Morelos y Zaragoza, ante numerosa concurrencia. En defensa de la integridad del hogar, hablaron algunos oradores, entre ellos un líder de los Mineros735

Además del combate para restituir la vida moral, la insistencia en la labor social siguió adelante. Era común que la JCFM organizara desfile de modas, pero también, actividades de apoyo a los necesitados como las brigadas médicas en Mier y Noriega y Bustamante N.L.736. La UFCM continuaba con su labor de las comisiones: Pro-Seminario, Boleros y Papeleros, y Enfermeras.

La Junta Diocesana, por su parte, realizó estudios estadísticos para obtener información sobre la realidad de la arquidiócesis y así planear las actividades apostólicas tomando en cuenta las necesidades reales. Se levantó información con respecto a: la asistencia a misa dominical, frecuencia en recibir los sacramentos, actos de piedad, número de centros de catecismo, asistencia total de niños, etc737.

3.2.3.1 Efervescencia social: renovación, apostolado estudiantil y los Jesuitas

La actividad de la Acción Católica regiomontana dedicó grandes esfuerzos al sector de estudiantes, promoviendo agrupaciones especializadas, las cuales se consolidaron durante la década de 1960. Su organización fue encargada principalmente a los padres jesuitas, aunque se sabe que los sacerdotes diocesanos los acompañaban a través de la ACJM parroquial, y que, para el caso particular de la pastoral universitaria, fue nombrado el padre Héctor Viejo Mireles738, sacerdote diocesano de Monterrey, quien empezó a trabajar con los estudiantes a partir de 1967, en colaboración con los jesuitas.

Desde el período episcopal de mons. Ortiz y López, se verifica la presencia de la Compañía de Jesús en Monterrey, sin embargo, esta era solamente circunstancial, por ejemplo; en muchas ocasiones, con motivo de la cuaresma y Semana Santa, se invitaba a sacerdotes jesuitas a predicar ejercicios espirituales, tanto para el clero secular, como para los laicos 739. Más delante, se les invitó para acompañar espiritualmente a los estudiantes del Tecnológico de Monterrey

Dependiente de la residencia de Saltillo, emprende el P. Severiano Soto, en septiembre de 1947, una actividad espiritual en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, asesorando a los alumnos en sus problemas morales, y ayudándolos mediante una congregación mariana. El ministerio fue pedido por las autoridades del Tecnológico, el cual le daba al Padre casa y manutención740

Gutiérrez Casillas, en su obra Jesuitas en México durante el siglo XX, menciona que, al principio no se fundó canónicamente una casa, debido a que las autoridades eclesiásticas se habían negado a ello741. No obstante, la relación con la Compañía de Jesús se fue haciendo cada vez más estrecha, hasta que a finales de los años 50’s, dichos padres fueron autorizados para celebrar la eucaristía los miércoles por la tarde en un oratorio dedicado a la Virgen de Guadalupe, ubicado cerca del campus universitario, en la colonia Escamilla742. También, en algunos casos, participaban en el ámbito académico, ya fuera impartiendo clases, o cursando alguna de las carreras. Después, a partir de 1960, se les pidió asesorar, en la arquidiócesis, la Corporación de Estudiantes Mexicanos (CEM) y la Unión Femenina de Estudiantes Católicas (UFEC), siendo el padre José de Jesús Hernández Chávez, S.J.743 su asesor, quien a parte servía como docente en el Tecnológico y ofrecía una conferencia semanal por televisión744.

Finalmente, el 10 de octubre de 1961, se llevó a cabo la erección canónica de la casa de los jesuitas en Monterrey, bajo el nombre de San Francisco Javier, fungiendo como primer superior el padre José Severiano Soto, y quedando asignados a ella tres padres y dos hermanos coadjutores para atender la espiritualidad de los alumnos del Tecnológico, impartir clases, y trabajar en el apostolado con los universitarios y profesionistas de la ciudad a través de diversas corporaciones745.

Una de las citadas corporaciones fue el Movimiento de Estudiantes y Profesionistas de Acción Católica, llamado MEP. Este movimiento especializado destacó en Monterrey, como uno de los más grandes, el cual estuvo también encomendado al padre Hernández Chávez. Dicho movimiento tomó un gran impulso durante los años sesenta, lo cual coincidió con la llegada del ing. Luis J. Prieto a la presidencia de la Junta Diocesana (1964-1971), tras la renuncia del doctor Miguel Vera746.

Durante la gestión de Prieto, el modelo de Acción Católica de Monterrey se reorganizó y tuvo mucha proyección a nivel nacional. Por ejemplo, en 1965 al llevarse a cabo las XIV Asambleas Diocesanas Simultáneas747, se contó con la asistencia del padre Rutilio Ríos, sub asistente eclesiástico nacional, Jaime Ortiz Dietz, presidente de la Junta Nacional, Roberto Ramírez, presidente nacional de la ACJM y Laura Elena Cuadriello, presidenta nacional de la JCFM. La presencia de los principales líderes de la Ciudad de México era un signo de la importancia que había adquirido Monterrey en el ámbito eclesiástico748. En esta época «la Acción Católica llegó a su más alta membrecía, 14,661 socios distribuídos en 222 grupos parroquiales, filiales e interparroquiales, independientemente de las diversas organizaciones confederadas»749.

Hacia finales de la década, la junta diocesana de Monterrey se modernizó de la siguiente manera:

La Junta se organizaba ahora con cuatro dependencias enfocadas: a Servicios a la Comunidad (Instrucción Religiosa, Moralización, Seminario y tres más); a Servicios a la Organización (Asesoría Técnica y Relaciones); a Servicios a los Socios (Estudio, Capacitación y Formación Espiritual); y a Movimientos Especializados y Específicos (Infancia y Adolescencia, Enfermeras, Movimiento Estudiantil y Profesional). Además, se integraron cuatro departamentos “staff”: de Investigación y Desarrollo, de Relaciones Públicas, de Finanzas, Administrativo y de Secretaría y Tesorería750

La Acción Católica post conciliar en la arquidiócesis de Monterrey, se distinguió por la búsqueda de la modernización en su estructura y por la participación de una generación de laicos con nuevas ideas inspiradas por un ambiente más plural que el de dos décadas atrás. En este contexto surge también el movimiento estudiantil regiomontano, el cual, junto con el caso de los jesuitas, vuelve a manifestar que había llegado, como en todo el mundo, un agotamiento del modelo eclesial centralizado, y un tanto sujeto a la autoridad jerárquica, de décadas atrás.

3.2.3.2 El Caso particular de los Jesuitas en Monterrey en confrontación con las corporaciones regias

La labor de los padres jesuitas que habían llegado a Monterrey se extendió más allá del ámbito universitario del Tecnológico, ya que también organizaron a los estudiantes pertenecientes a la Universidad de Nuevo León (llamada autónoma a partir de noviembre de 1969751) y a los profesionistas. Su labor se centró en la organización del MEP y de la OCU752 (Obra Cultural Universitaria753), asimismo, erigieron dos congregaciones marianas; la Congregación de Santa María de Guadalupe y San Ignacio de Loyola754; y la de Santa María de Guadalupe y San Luis Gonzaga755. Se insertaron en la pastoral de las parroquias, San Juan Bosco y San Ignacio de Loyola; también organizaron una escuela primaria gratuita para niños en la colonia Caracol, la cual, llegó a tener 316 alumnos756. Ellos lograron establecer una pastoral de vanguardia para universitarios y profesionistas en la arquidiócesis de Monterrey.

Sin embargo, a pesar de la buena relación que tenían con la jerarquía, con las diferentes corporaciones católicas y con los empresarios regiomontanos; a partir del movimiento estudiantil, dichos vínculos sufrieron ciertas fracturas, las cuales, aunque merecen una consideración más detallada y profunda, se abordarán a continuación solamente en cuanto que estas revelan un cambio, tanto en el pensamiento, como en las necesidades de los grupos laicales regiomontanos, incluyendo, por supuesto los de la AC.

El 1 de mayo de 1967, siendo el superior de la casa de Monterrey el padre Pablo López de Lara S.J., se anunció al arzobispo Espino y Silva la llegada de un nuevo integrante a la comunidad de jesuitas: el padre Hermann von Bertrab. Él se integraría al equipo junto con los sacerdotes Xavier de Obeso, Salvador Rábago y Manuel Uribe, y su misión sería colaborar como profesor e investigador de Economía en el Tecnológico757.

La llegada de von Bertrab coincidió con el tiempo de manifestaciones de efervescencia ideológica y cambios estructurales, tanto para la Iglesia en México, en Monterrey, y también para la Compañía de Jesús. En estos años «vientos de rebeldía juvenil se desplazaban por el mundo. Los gurús de la modernidad como Herbert Marcuse autor del “Hombre Unidimensional” se erguían como inspiradores e iconoclastas»758. Marcuse, a quien se le catalogó como «el filósofo de la nueva izquierda»759, proponía la protesta contra las nuevas formas de control social dadas por el avance tecnológico capitalista, el cual, a los ojos del pensador, continuaba «institucionalizando la mentira, la injusticia y corrompiendo las potencialidades humanas»760.

En México, dicha protesta tomó formas muy particulares. Los jóvenes de la década de los sesenta ya venían alzando la voz en contra de toda forma de autoritarismo y centralismo, las cuales caracterizaban al régimen de gobierno post revolucionario. Las protestas de los jóvenes clamaban por la democracia y libertad761. A Monterrey llegaban resonancias de aquella inquietud juvenil que sonaba fuerte en la Ciudad de México. Aunque en el ambiente del Tecnológico de Monterrey, esa efervescencia sonaba lejana, sin embargo, en algunos grupos de estudiantes de la Universidad de Nuevo León, pertenecientes a la OCU, sí se escuchaban discursos con ímpetu revolucionario762.

A partir de los conflictos suscitados entre el 22 y el 29 de julio de 1968 en la Ciudad de México, se desencadenó un movimiento estudiantil que derivó en el trágico acontecimiento del 2 de octubre en Tlatelolco763 y, más delante, en la conformación de diferentes grupos de jóvenes guerrilleros. Los elementos que constituyeron el conflicto inicial fueron: las riñas estudiantiles entre los alumnos de la Vocacional 2 del Instituto Politécnico Nacional y alumnos de la escuela Isaac Ochoterena, afiliada a la UNAM; el cuerpo de policía del entonces Distrito Federal; la manifestación del Partido Comunista Mexicano y de la “Central Nacional de Estudiantes Democráticos” para conmemorar el 15º. Aniversario de la Revolución Cubana; la manifestación de la Federación Nacional de Estudiantes Técnicos del Politécnico, para protestar contra la intervención del cuerpo de policías en el conflicto del 23 de julio; y finalmente, la intervención del Ejército ante el aumento de la violencia urbana provocada por los manifestantes764. Del análisis de los elementos que conformaron el conflicto, se puede deducir que el movimiento estudiantil mexicano, a parte de la protesta contra el autoritarismo de las autoridades, integraba un fuerte contenido ideológico afín al comunismo y a la Revolución Cubana.

En Monterrey, que en esos momentos estaba en pleno crecimiento como ciudad universitaria, después de los referidos acontecimientos acaecidos en la capital, se suscitaron diversas reacciones en la opinión pública, la mayor parte de estas buscaba crear conciencia entre los jóvenes a cerca de los peligros de la violencia, otras ofrecían un análisis social con el objetivo de justificar el movimiento. Entre las primeras, se encuentra una publicación muy interesante, de Roberto Blanco Moheno, para El Porvenir, que era el medio masivo de comunicación impresa más reconocido en la ciudad por desarrollar un periodismo honesto765, dicha publicación se titula: «Este México Nuestro, Mensaje a los estudiantes». El mensaje buscaba despertar en los jóvenes una actitud crítica. En él, aunque se concedía validez a la protesta contra la represión brutal, por parte de las autoridades, también se subrayaba la manipulación ideológica de la que estaban siendo víctima los estudiantes, así que terminaba invitándolos a luchar por una verdadera libertad, para lo cual debían empezar por «limpiar la política estudiantil […] las docenas de fósiles que la hacen de líderes estudiantiles deben ser echados no solamente de las federaciones, de las sociedades de alumnos, sino de las escuelas»766.

Por esos días también hubo algunas publicaciones en El Porvenir, que exaltaban el orden y la armonía que imperaba entre los estudiantes del Tec de Monterrey. Precisamente el 2 de octubre de 1968, Carlos Marin Foucher escribía, recordando la primera vez que se había publicado un artículo a cerca del Tec (1948), en la cual hablaba de la gran admiración que la nueva institución educativa causaba, no solo por sus instalaciones de primer nivel, sino también por su filosofía calificada como prometedora en cuanto a cultura y calidad moral

En el Tec no hay lujos ni superfluas comodidades, ni despilfarros de ningún género; todo está hecho y se hace especialmente para cada cosa. Nada falta ni sobra, salvo la constante carencia de más y más espacio para poder admitir a nuevos estudiantes. Toda gran obra perdurable ha de hacerse paso a paso, con sacrificios mil. Cuando el dinero no alcanza a cubrir todos los gastos, hay que echarse a la calle para conseguir ayuda económica; y todo puede ocurrir, menos que algo detenga la marcha ascendente del Instituto […] hemos dicho que en el Tecnológico no solamente se forman profesionales en muy diversas disciplinas del saber, sino hombres de bien con un amplio sentido de responsabilidad, que en el futuro ocuparán los puestos más distinguidos en la sociedad; porque allí señores, se instruye y se educa a la vez767

Ambos artículos subrayaban uno de los valores más importantes para la sociedad regiomontana, la buena educación, la cual, según los líderes de opinión, nada tenía que ver con la manipulación ideológica del tiempo, sino más bien, esta se debía construir a través de un pensamiento crítico y un sentido alto de la responsabilidad.

Por otra parte, entre las publicaciones que apoyaban a los estudiantes existe un artículo escrito por el entonces profesor Severo Iglesias González, titulado Misión de la Juventud en México, el cual hacía un análisis minucioso a cerca de la función científica y revolucionaria que debía tener la vida universitaria y estudiantil de una sociedad para luchar en contra de las corrientes antidemocráticas y burguesas que oprimían a los pueblos768. Dicho artículo fue publicado en septiembre de 1968 en el periódico Lucha Estudiantil, que era el medio de comunicación oficial de la Sociedad de Alumnos de la Preparatoria 2 de la Universidad de Nuevo León, y junto con él un manifiesto con la siguiente petición por parte de la mesa directiva de los alumnos:

1.- Respeto incondicional a la autonomía universitaria. Desarrollo de la ciencia, la técnica y el humanismo en la Universidad. 2.- Reducción del ejército a su función: protección de las fronteras del país y no dirigirlo a la represión del pueblo. 3.- Respeto a las garantías individuales (libertad de expresión, manifestación, inviolabilidad del domicilio, etc. 4.- Libertad inmediata de todos los presos políticos (obreros, campesinos y estudiantes). 5.- Determinación de responsabilidades de la represión contra los estudiantes en julio del presente año y aplicación de sanciones correspondientes. 6.- Supresión de cuerpos policíacos de seguridad (granaderos, policía judicial; federal de seguridad, etc.), en todo el país. 7.- Derogación de los artículos penales de disolución social. 8.- Inicio de transformaciones sociales económicas y administrativas en la educación nacional, conducentes a lograr la entrada de todos los hombres del pueblo que deseen estudiar, a la educación superior769

La diferencia de opinión parecía tener un componente generacional; así, durante los meses de septiembre y octubre los medios oficiales de comunicación de los estudiantes regiomontanos declararon su adhesión al movimiento. La Universidad de Nuevo León, a través del Consejo Estudiantil que representaba a los alumnos de todas las escuelas y facultades, expresó su apoyo absoluto a las demandas exigidas por los estudiantes de la Ciudad de México y declaraba lo siguiente:

Hemos coincidido unánimemente en hacer las siguientes consideraciones: las causas reales que originaron este movimiento, se localizan en el descontento acumulado en grandes capas del pueblo mexicano y no son otra cosa que el resultado lógico y natural de la antidemocracia económica y política que priva en nuestro país. La represión desatada en contra de los estudiantes es clara expresión de la actitud que los gobernantes guardan hacia cualquier manifestación de descontento y ha sido el punto de arranque para desatar una ola de protestas estudiantiles y populares en contra de tal forma de gobernar770

Por su parte, después de lo ocurrido en Tlatelolco, el 6 de octubre los miembros del Consejo Estudiantil y del Comité Ejecutivo de la Federación de Estudiantes del Tecnológico de Monterrey también publicaron su descontento por los acontecimientos del 2 de octubre en Ciudad de México

Lamentamos profundamente los sangrientos hechos ocurridos recientemente en la Cd. de México, y nos unimos en su pena a los familiares de los estudiantes, mujeres, niños y pueblo en general víctimas de la cruel represión de las fuerzas públicas, y protestamos enérgicamente ante el Gobierno por permitir y propiciar el ahogo con la violencia de una justa manifestación de descontento popular. Exigimos que el Ejecutivo Federal se percate de la verdadera situación y como primer paso para la solución del conflicto se establezca el diálogo público pedido por nuestros compañeros estudiantes771

La opinión de los líderes estudiantiles pertenecientes a universidades regiomontanas fue contundente: total apoyo y solidaridad al movimiento, así como rechazo a toda clase de autoritarismo por parte de las instituciones gubernamentales. Sin embargo, la opinión de algunos intelectuales que publicaban en los diferentes diarios de la ciudad, seguía señalando como reprobables los modos de manifestarse de los estudiantes y los invitaban a seguir ocupándose más bien de su formación académica

la universidad tiene como misión el forjar a la juventud, no tanto para él, como hacerlo apto para el servicio de la comunidad, pero ésa misión no puede realizarse sin el concurso libre y espontáneo de la juventud estudiosa […] Estos motines y escándalos no pueden ser propios de estudiantes universitarios, en su genuina expresión, si se considera que éstos no han sido forzados o violentados a seguir el curso de una carrera universitaria; son ellos, los que a través de una serie de circunstancias, conscientemente, tomaron una libre decisión: estudiar772

El movimiento estudiantil mexicano (1968-1974) fue una manifestación de la realidad que se vivía en todas las instituciones: la toma de distancia por parte de los jóvenes, incluyendo aquellos que pertenecían a agrupaciones de AC, con respecto al pensamiento y forma de proceder de generaciones anteriores, que habían sido formadas en la obediencia firme ante figuras de autoridad fuertes y, en algunos casos, totalitarias773.

En Monterrey, en diversas ocasiones, se acusó a los padres jesuitas de ser los promotores de dicho cambio de pensamiento, empero, para intentar tener una idea equilibrada de la acción y responsabilidad de ellos, es necesario saber qué pasaba al interno de la Compañía de Jesús en esos años.

Desde diciembre de 1966, se había publicado una carta del prepósito general de los jesuitas, Pedro Arrupe, dirigida a los superiores de Latinoamérica, en la que se les hacía un llamado a trabajar por una reforma social que promoviera el desarrollo de la persona humana y que permitiera el ejercicio de la iniciativa y responsabilidad del individuo. Dicha transformación no sería protagonizada por las élites sino por los obreros, campesinos, pobres y marginados, mencionaba el padre Arrupe774. El documento anterior puso en marcha a las diferentes provincias latinoamericanas para buscar trabajar de manera privilegiada con los sectores marginados. La opinión pública regiomontana reaccionó en los diferentes diarios de la ciudad. Uno de ellos, El Porvenir, publicó un comentario titulado «¿Qué pasa con los Jesuitas?»775, mismo que mostraba cierto disgusto por el «nuevo estilo» de apostolado que los susodichos padres promovían. Al autor le parecía que estaban perdiendo el rumbo, ya que la Compañía había nacido para defender la fe con firmeza y claridad

La defensa de la fe, parece ser la misión providencial de la Compañía de Jesús en la tierra. Si en Trento, al quedar definidos y explicados los dogmas sagrados de nuestra fe se levanta imponente la muralla de la Contra Reforma, cuando aparece en el horizonte los negros nubarrones de la Revolución Francesa, los escuadrones de la Compañía de Jesús se aprestan a la defensa de la Iglesia y al combate de tan funestas doctrinas[…] Firmes e intransigentes en sus principios doctrinales, intrépidos y audaces en la predicación del Santo Evangelio, los jesuitas lograron conquistar el honroso título de defensores de la fe y “brazo derecho del Pontificado Eclesiástico”776

El comentario concluía mencionando que, en 1934, el superior general Ledochowski, S.J. había dado indicaciones de cómo los jesuitas debían combatir el comunismo ateo con todo vigor, sin importar ser acusados por los comunistas de conspiradores777. Esta publicación revela el desconcierto de gran parte de la sociedad regiomontana, que interpretaba el cambio de estrategia jesuita como afín al comunismo, eran los padres que tanto habían colaborado ofreciendo ejercicios espirituales a los laicos de Monterrey, y de quienes éstos habían aprendido la militancia decidida en contra del comunismo, los que ahora, al parecer, cambiaban de discurso.

Los jesuitas de México, y por supuesto, los de la casa de Monterrey, siguieron adelante con su proyecto renovador. El 10 de febrero de 1969 el padre J. Ignacio Rentería R., S.J. comunicaba al arzobispo Espino y Silva que el 15 de febrero se promulgaría y entraría en vigor, en todas las casas, el decreto del M.R.P. General, Pedro Arrupe S.J., por el que se simplificaba la estructura organizativa de la Compañía, quedando solo una Provincia Mexicana y siendo el provincial el R.P. Enrique Gutiérrez Martín del Campo S.J.778. Este decreto también implicaba un cambio en los ámbitos de trabajo de los viceprovinciales, de los cuales; uno se ocuparía de atender las cuestiones de la vida espiritual, religiosa y comunitaria de los jesuitas que estaban en casas de formación (para ello fue designado el padre Pablo López de Lara, antes superior de la casa de Monterrey), y otro se ocuparía de las cuestiones de la vida espiritual, religiosa y comunitaria de los jesuitas que trabajaban de tiempo completo en diversos apostolados (padre Julio Sahagún). Además, se nombraron delegados para dirigir los diversos ámbitos de acción apostólica; un delegado para el apostolado educativo, un delegado para el campo espiritual y el apoyo al clero mexicano, un delegado para todo el apostolado social y los medios de comunicación social, a lo cual pretendían dar un mayor impulso; y finalmente un delegado para la formación académica779.

Como se puede advertir, los padres de la Compañía también experimentaban un cambio en su estructura y en su misión, por lo que sería un error juzgar su incidencia en la Iglesia regiomontana sin considerar que estaban siguiendo el rumbo señalado por sus autoridades y a la luz del Concilio Vaticano II. A este respecto, se verificaron al menos tres momentos importantes que implicaron la fractura de la relación tan estrecha que, hasta el momento, llevaban con el laicado regiomontano, las instituciones educativas y, por supuesto, con la Acción Católica.

El primero lo constituye la salida del Tecnológico de Monterrey, el segundo, el término de su colaboración con las hermanas del Verbo Encarnado en el Colegio Mexicano, y el tercero, las declaraciones de haber pertenecido al MEP y OCU, por parte de algunos jóvenes miembros de la Liga 23 de septiembre, que fueron aprehendidos por ser responsables de asaltos bancarios y de la balacera en los Condominios Constitución, en febrero de 1972. Estos tres eventos terminaron por debilitar una relación de más de diez años.

Como no es objetivo de este estudio profundizar en los detalles de dichos acontecimientos, solo se mencionará para cada caso: el problema central, la intervención de la autoridad eclesial, la intervención de las corporaciones laicales y la solución que se le dio.

La salida de los jesuitas del Tec de Monterrey, fue provocada por un conflicto que se generó después de la expulsión de los principales líderes de la FETEC (Federación de Estudiantes del Tecnológico de Monterrey) acaecida en el mes de enero de 1969, debido a que éstos, en diciembre del año anterior habían promovido una acción escandalosa al burlarse de una imagen de la Virgen de Guadalupe780, de modo que, la comunidad estudiantil, ahora liderada por los nuevos miembros de la FETEC, organizó una huelga para apoyar a sus compañeros expulsados781. La respuesta de las autoridades fue proceder nuevamente a la expulsión de los jóvenes rebeldes. En medio de la huelga, se encontró como interlocutor y acompañante de los estudiantes, el padre Hermann von Bertrab, quien, como se mencionó antes, había llegado a la comunidad en mayo de 1967, en vísperas de la implementación de los cambios de la Compañía.

La solución al conflicto se fue orquestando poco a poco. En un principio, antes del evento escandaloso de la Virgen de Guadalupe, los empresarios miembros del patronato que sostenía la obra de los jesuitas en el Tec, al percibir el ambiente de inquietud estudiantil, agendaron reuniones mensuales con los padres para intercambiar puntos de vista a cerca de los problemas sociales de la época, con el objetivo de entender su punto de vista y ofrecerles su visión empresarial, previniendo con ello, cualquier infiltración de ideologías contrarias a la cultura socio-económica regia782. Después del evento calificado como reprobable, dichos empresarios citaron a los jesuitas en el club industrial para revisar el caso de los alumnos de la FETEC. El padre von Bertrab trató de conciliar y buscar una solución favorable para los estudiantes, sin embargo, las autoridades del Tec decidieron proceder a la disolución de la huelga por medio de la expulsión de los estudiantes implicados783. Al terminar la huelga, se verificaron nuevos diálogos en los que intervinieron: toda la comunidad de jesuitas, los empresarios que eran miembros del patronato y aquellos que formaban parte del Consejo del Tecnológico. Estos diálogos manifestaron la diferencia de pensamiento entre unos y otros con respecto a las necesidades sociales del momento, de tal manera que, el patronato decidió dar por terminada la relación con la Compañía de Jesús, suspendiendo el sostenimiento de la residencia de los padres en la colonia Caracol y el estipendio que se les ofrecía, no así su relación con von Bertrab, quien continuaría su labor como catedrático de economía784. La comunidad de jesuitas tuvo que emigrar a una casa ubicada en la calle Espinosa, número 134 poniente, en el centro de Monterrey.

El distanciamiento definitivo entre el Tec y la Compañía de Jesús se dio en septiembre de 1970. Tras el intento de asalto, por parte de miembros de la FETEC, acaecido la noche anterior a las inscripciones para el semestre que iniciaba en septiembre, y la consecuente aprehensión del presidente y el tesorero de la sociedad estudiantil, por parte de la policía regia785. El padre de Francisco Olvera Acevedo, presidente de la FETEC, afirmaba en una comparecencia espontánea, que las acciones vandálicas y de rebeldía se debían a «la influencia negativa ejercida por sacerdotes de la Compañía de Jesús»786, el señor Olvera manifestaba su extrañeza al darse cuenta de que los susodichos sacerdotes promovían ideas de violencia y anarquía entre los jóvenes787. Dadas las circunstancias, no hubo más remedio que tomar medidas drásticas, el arzobispo Espino y Silva prohibió al padre von Bertrab ejercer su ministerio sacerdotal en la arquidiócesis, asimismo el Tec lo invitó a que se retirara como catedrático de la institución788. En el fondo del problema se encontraba la lucha en contra del comunismo que tanto se había promovido desde Roma y que habían liderado en Monterrey, tanto don Espino y Silva, junto con el presbiterio y la Acción Católica.

Ahora bien, el caso del Colegio Mexicano suscitado en 1971, volvió a provocar la manifestación de las corporaciones regias en contra de la forma de proceder jesuita. El problema se suscitó de la siguiente manera: después de su salida del Tec, la Compañía de Jesús proseguía su labor pastoral con estudiantes, tanto en la Universidad Autónoma de Nuevo León como en algunas instituciones educativas, entre las que estaba el Colegio Mexicano, que estaba a cargo de las hermanas de la caridad del Verbo Encarnado789 y con quienes los padres llevaban una relación muy cercana desde hacía años atrás. Parte del ministerio que realizaban éstos en el Colegio Mexicano, era la docencia, pero también celebraban la eucaristía dominical con las hermanas, además de colaborar en el acompañamiento espiritual.

Hacia inicios de octubre de 1971, los padres de familia del Colegio solicitaron el despido del profesor Juan Carlos Flores, a causa de una opinión que el docente expresó en una clase de educación sexual. Se intentó conceder el derecho que tenía el profesor para aclarar su argumento en una asamblea con los padres de familia, llevada a cabo el 14 de octubre. Sin embargo, los padres, ya en asamblea, se rehusaban a atender la réplica del docente, ante lo cual, el profesor decidió hacerse escuchar “a la fuerza”, después de romper el vidrio de una ventana. A partir ahí, el proceso de despido del profesor fue inminente. Así, se dejó sentir una tensión entre algunos miembros del personal docente del Colegio, quienes solicitaban aclarar la situación del despido de su colega.

Algunas hermanas solicitaron al padre Rábago S.J. que hablara con los maestros, sin embargo, ya no había nada que hacer, «Cuatro abogados divididos en dos parejas fueron llamando uno por uno a los maestros para notificarles su despido en forma verbal y sin comunicarles las causas»790. A partir de ese momento se verificaron una serie de publicaciones en el periódico Tribuna de Monterrey que ponían de manifiesto, por una parte, la lucha de los padres de familia del Colegio, que buscaban reafirmar su derecho a decidir por la educación de sus hijas y expresar su descontento con respecto a las ideas de los padres de la Compañía de Jesús, y por otra, la defensa que los padres jesuitas hacían de los profesores despedidos aparentemente sin causa justificada791. Finalmente, la Junta Directiva de la Sociedad de Padres de Familia del Colegio Mexicano, presidida por el dr. Mario Guajardo, el ing. Laurence Amaya792 y el lic. Óscar Garza Elizondo, publicó el 5 de noviembre la siguiente declaración dirigida a los jesuitas con copia a la Unión Neolonesa de Padres de Familia, A.C.:

DESCONOCEMOS PÚBLICAMENTE Y DE MANERA CATEGÓRICA EL DERECHO QUE USTEDES SE HAN ARROGADO CON LA PRETENSIÓN DE ERIGIRSE EN JUECES Y MAESTROS DE LA COMUNIDAD REGIOMONTANA; Y EN TAL VIRTUD RECHAZAMOS LA CONMINACIÓN QUE NOS HACEN PARA RENDIRLES CUENTAS EN UN PROBLEMA INTERNO DEL PLANTEL CUYA RESOLUCIÓN ES DE LA INCUMBENCIA EXCLUSIVA DEL COLEGIO “MEXICANO”, A.C. Y DE LOS PADRES DE FAMILIA. ADEMÁS FUE SOLUCIONADO ANTE LAS AUTORIDADES COMPETENTES Y CON ESTRICTO APEGO A LA LEY Y A LAS QUE POR LO TANTO, IMPLÍCITAMENTE UDS., CALIFICAN DE INJUSTAS793

Nuevamente los padres jesuitas experimentaban una ruptura que tenía que ver con el apostolado educativo y con diferencias de opinión acerca de cuestiones sociales, poniéndose en evidencia cierta incompatibilidad entre la formación de los laicos de Monterrey y el nuevo estilo jesuita que era visto con sospecha, interpretado como cercano al comunismo.

El último conflicto, que representó “la gota que derramó el vaso”, y que aquí solo se mencionará de manera muy breve, ya que excede al período de tiempo del presente estudio, pero que se debe considerar como parte del fin de la época de oro del modelo de Acción Católica, está conformado por una serie de publicaciones que se realizaron en febrero de 1972, en las que se implicó a los padres de la Compañía de Jesús en los actos guerrilleros de los famosos “asaltabancos”, acaecidos en Monterrey, en enero del mismo año794.

Si bien es cierto que, algunos de los jóvenes que participaron en los actos vandálicos «expresaron haber pertenecido en el pasado a un movimiento estudiantil nacional llamado MEP (Movimiento Estudiantil Profesional)»795, también lo es que, ellos mismos afirmaban en sus declaraciones haberse desligado del mencionado movimiento especializado de Acción Católica años atrás, y haber actuado en contra de lo que los jesuitas promovían en éste: el repudio a la violencia. Lo anterior lo mencionaban con claridad los dos periódicos más importantes de la ciudad, El Porvenir y El Norte.

No obstante, el periódico Tribuna de Monterrey, el mismo que había llevado el caso polémico de los profesores del Colegio Mexicano, volvía ahora a publicar, el 9 de febrero de 1972, una nota muy tendenciosa en contra de los padres de la Compañía de Jesús. La nota insistía en recordar la labor que los jesuitas habían desempeñado con los estudiantes del Tec y el evento de su despido en 1969. Así, el encabezado de la nota decía «Del OCU al Procomunismo»796, también decía que los jóvenes afirmaban haber sido influenciados por los sacerdotes, Javier de Obeso, Salvador Rábago y Francisco Ramos, al mismo tiempo que se les calificaba a éstos últimos de progresistas y socialistas797. Más delante, el 19 de febrero de 1972, Tribuna volvió a publicar una nota en la que se describía una supuesta confesión de José Luis Sierra, quien había sido presidente de la FETEC (1967-1968) y a quien habían expulsado, el cual ahora formaba parte de la guerrilla. Dicha nota mostraba que los mismos discípulos, ahora líderes de la guerrilla, reconocían a los jesuitas como maestros marxistas, leninistas798.

Este tercer caso confirma que, la aparente cacería en contra de los jesuitas, fue el resultado de, al menos dos fuerzas que confluyeron claramente: la gran aceptación que tuvo, entre los laicos de Monterrey, la lucha contra el comunismo; y la toma de decisión coordinada entre empresarios, corporaciones laicales y autoridades de la Iglesia, cuya relación cercana databa de muchas décadas atrás, como se ha visto a lo largo del presente estudio. No obstante, se debe subrayar que quienes sostenían esta defensiva a ultranza contra el comunismo, eran en su mayoría, las generaciones que habían pertenecido a las agrupaciones juveniles de los años cuarenta y cincuenta.

Por otra parte, se debe considerar que la persecución ideológica no fue dirigida exclusivamente hacia los padres jesuitas, existen evidencias de que también se vertió sobre los sacerdotes diocesanos jóvenes. En algunas parroquias se vivieron situaciones de espionaje en contra de los clérigos diocesanos.

El pbro. Jesús Zalpa799, que en esa época estaba recién ordenado, narra dos experiencias interesantes que revelan la situación que se vivió también a nivel parroquial. La primera se suscitó en una de las capillas de la parroquia Santa Ana, en la cual, todas las agrupaciones de AC gozaban de mucha vida. Como algunos de los jóvenes de la comunidad, pertenecientes a las agrupaciones juveniles, estuvieron involucrados en movimientos estudiantiles violentos, el Gobierno municipal comenzó a vigilar a los sacerdotes. En una ocasión sucedió que, estando en junta con los grupos, en San Bernabé, que todavía era un ejido bajo la circunscripción de Santa Ana, llegaron policías acusando a los jóvenes presentes de participar en la guerrilla, en ese momento intervino una señora explicando que se trataba del padre reunido con miembros de la Iglesia, de tal manera que los policías se retiraron y los dejaron continuar.

La segunda acaeció estando en la parroquia de Cristo Rey, comunidad antes citada como ejemplar en cuanto a la organización de AC y sus movimientos especializados; en la que los padres se percataron de que el Gobierno estaba grabando sus homilías. Un día, recién ocurrida la balacera en los Condominios Constitución, el padre Zalpa hizo mención, en su homilía, a cerca de la gran valentía de los jóvenes que luchaban por un ideal, y que estaban dispuestos hasta dar la vida por una mejor sociedad; lo cual podía servir como ejemplo para los fieles que estaban llamados a llevar el Evangelio a los demás. Al terminar la misa el padre narra que lo estaban vigilando: «timbró el teléfono y yo contesté, y dicen -padre defínase, ¿con quién está?-, yo respondí, ¿con quién estoy de qué?, continuaron -Sí de esto que dijo en misa-, yo le respondí ¿escuchaste lo que dije en misa?, si lo escuchaste bien, entonces entendiste mi opinión, y colgué»800.

Resulta interesante notar que, la pluralidad de los años 60’s, en cuanto a pensamiento, tocó no sólo a los estudiantes, sino también a los miembros de las agrupaciones juveniles católicas y hasta a los seminaristas y sacerdotes en Monterrey. Por ello se puede afirmar que, a partir de esa época, también inició una nueva dinámica en la estructura eclesial de la arquidiócesis, misma que tendrá como una de sus características, la toma de distancia paulatina, por parte de las nuevas generaciones, de aquella organización eclesial uniforme, rígida y centralista de las décadas precedentes.

No obstante dicha toma de distancia, en Monterrey se mantuvo una sólida articulación entre corporaciones católicas, autoridades eclesiales, empresarios y, en cierto sentido, autoridades gubernamentales locales, para hacer un frente común en torno a las cuestiones sociales.

Con esta época de fractura social e ideológica, que se verificó en general, en muchos ambientes, se terminó una etapa de trabajo intenso en la arquidiócesis de Monterrey bajo el modelo eclesial de organización de esta Acción Católica del papa Pío XI, la cual será recordada, sin duda, como la que cimentó la estructura eclesial, al mismo tiempo que aportó solidez a la acción social del Monterrey del siglo XX.

Más allá de la crítica que se puede hacer al modelo de AC como portador de un conservadurismo que solamente se dedicó a la enseñanza moral y a luchar en contra de toda ideología afín al comunismo; lo cual, habría que aclarar que, es un argumento parcialmente cierto, y habría que subrayar que, lo que hay de cierto en ello se debe a que era un estilo propuesto desde el magisterio de los papas y desde la teología del tiempo, el estudio aquí presentado muestra el cuantioso aporte no solo religioso sino también cultural y social que el modelo de AC proporcionó a la sociedad e Iglesia en Monterrey.

CONCLUSIÓN

EL FINAL DEL SIGLO XIX CONTEMPLÓ una avanzada en los procesos de secularización en el mundo entero, y a nivel eclesial, el ocaso de aquella centralidad que el Concilio de Trento había depositado en los clérigos para organizar la actividad de la Iglesia, asimismo, vio surgir un nuevo modelo de organización que ya sugerían veladamente los dinamismos sociales de finales del siglo XIX: la inclusión institucional de los laicos, también llamados seglares, en la misión apostólica de la Iglesia católica.

Durante las primeras décadas del siglo XX a dicho estilo se le llamó de manera genérica, acción católica. Sin embargo, el papa Ratti fue quien durante su pontificado maduró la idea y promovió un modelo de organización eclesial; primero, a través de su encíclica Ubi Arcano Dei, y después con el resto de su magisterio, el cual otorgó un significado ya no genérico, sino concreto, ofreciendo lineamientos en cuanto a las formas, contenidos y relaciones que deberían regir esta particular: Acción Católica.

Se puede decir que desde los años treinta y hasta la llegada del Concilio Vaticano II, la Iglesia católica organizó su labor apostólica bajo dicho modelo, y que, si bien es cierto que algunas iglesias locales lo hicieron con mayor originalidad; como son los casos de Alemania, Francia y Bélgica; también lo es que aún en tales condiciones se conservaba el espíritu profundo que le había dado origen: la incidencia, sobre todo de los laicos, en las realidades temporales del mundo para la reconquista de la sociedad cristiana.

El recorrido llevado a cabo en el presente estudio ha querido ser un esfuerzo por redescubrir la importancia del modelo de Acción Católica aplicado de manera particular en la Iglesia en Monterrey. Ha sido un itinerario interesante en el que se han analizado los diferentes procesos históricos que contextualizan el nacimiento de los modelos de organización asociacionista del siglo XX: la doctrina social cristiana, el problema obrero, la necesidad de los laicos en la labor apostólica de la Iglesia, la paulatina inclusión de las ciencias positivas en los estudios eclesiásticos, los sistemas políticos socialistas, nacionalistas y regímenes totalitarios, el surgimiento de la democracia católica, la definitiva entrada de la pluralidad a partir de la postguerra y la necesidad del diálogo con el mundo.

En México, el modelo de AC nació en un momento de efervescencia eclesiástica debido al auge de la cuestión social que representó un medio de reivindicación después del triunfo del liberalismo y para poner fin al conflicto religioso que había desatado el constitucionalismo postrevolucionario del siglo XX, así como la consecuente guerra cristera (1926-1929). Se puede decir entonces que, en medio de procesos revolucionarios, la consolidación de un gobierno postrevolucionario con tendencia anticlerical, y la instauración de políticas que privilegiaban el desarrollo nacional, la Iglesia católica se empeñó en esta tarea.

La ACM, implementada bajo la vigilancia del papa Pío XI, trató de responder a tales circunstancias, no sin problemas y ambigüedades, pero sí conservando algunas líneas básicas que debían implementar cada diócesis:

1. A nivel de identidad, los miembros de las diferentes agrupaciones debían tomar distancia de aquellas dedicadas a la acción cívica, o bien aquellas de tinte secreto801. Y más bien, debían ser visibles, a través de signos, gestos y actitudes, en medio de la sociedad, siendo reconocidos como ciudadanos intachables.

2. A nivel de formación, debían tener abundantes conocimientos de la doctrina social cristiana a fin de que la llevaran a la acción, siendo esta la base de su trabajo apostólico. También debían ser instruidos en la moral, para recuperar la formación de la conciencia de los fieles, y en las diversas áreas del desarrollo humano, ayudándoles a adquirir habilidades artísticas, deportivas y científicas.

3. A nivel de vinculación, sus miembros estaban llamados a acompañarse mutuamente, siendo apóstoles inter pares, asimismo debían ser obedientes a la jerarquía, siendo un apoyo incondicional para esta.

Dicha implementación no fue en absoluto uniforme, cada diócesis tuvo que adaptar los lineamientos dados por la Junta Nacional a sus respectivas realidades.

La Acción Católica en Monterrey nació en un contexto de crecimiento industrial, entre proyectos gubernamentales de urbanización y modernización, pero también en medio de un ambiente de políticas que buscaban descristianizar la formación de los ciudadanos, así como fuertes tensiones entre la Iglesia católica y el Gobierno local, debido a las políticas restrictivas que ponían en riesgo la libertad religiosa.

Aun así, el modelo de organización eclesial, bajo la gestión del arzobispo José Guadalupe Ortiz y López, fue creciendo paulatinamente. Las primeras dificultades encontradas fueron: la participación en las asociaciones de varones, sobre todo en la sección de señores quienes tenían prejuicios en torno a las consecuencias políticas que la pertenencia a las agrupaciones católicas les podría acarrear, pero también, en general emergieron dificultades en cuanto a la falta de interés de los regiomontanos por la formación, así como el excesivo centralismo en el trabajo y en los valores pragmáticos y materiales.

Por otra parte, resulta interesante verificar que desde un principio fue decisiva la participación y protagonismo de la mujer regiomontana en la vida de la Iglesia. Fueron ellas, señoras y jóvenes, quienes de manera privilegiada sacaron adelante el crecimiento y la consolidación de dicho modelo en la arquidiócesis, también fueron las primeras en dar ejemplo de sensibilidad social y creatividad para tratar de ofrecer soluciones a los sectores marginados de la región.

En esta etapa inicial se subrayaron dos prioridades: la eficacia en la implementación del modelo, desde la instancia diocesana hasta las parroquias más lejanas, y la formación o instrucción religiosa que se había constituido como el eje central de toda la estructura, privilegiándose el contenido formativo que estaba dirigido al apostolado y distinguiéndose Monterrey por hacer énfasis en la acción.

El crecimiento del modelo de organización eclesial, bajo la gestión del arzobispo Guillermo Tritschler, coincidió con los años finales de la Segunda Guerra Mundial y los años de la postguerra, época que para Monterrey significó también crecimiento económico, social y cultural. La respuesta de las agrupaciones de AC a las circunstancias de la diócesis fue: empeñarse por fomentar y profesionalizar la catequesis, no solo a nivel parroquial, sino también y en gran medida, en las periferias y foranías, promover la ayuda solidaria hacia las víctimas de la Segunda Guerra Mundial, fomentar el trabajo apostólico y la profundización en la cuestión social para atender a los obreros, la promoción de la mujer y el despertar de la conciencia misionera, sin descuidar la atención a empresarios, profesionistas y estudiantes, sectores que cada vez eran más representativos en la urbe.

La AC en Monterrey obtuvo su consolidación bajo la gestión del arzobispo Alfonso Espino y Silva, a través de la búsqueda incesante de renovar las estructuras, actualizar los métodos y contenidos formativos, apostar más por un apostolado estudiantil especializado e impulsar el protagonismo de los mismos laicos. Para lograr esto confluyeron varios factores: a parte de la iniciativa y promoción de las mujeres, el trabajo apostólico con el sector obrero, el gran interés por hacer eficiente el funcionamiento organizativo, también influyeron los modelos de liderazgo empresarial, la flexibilidad social en cuanto al acceso a los grupos de AC, la especialización antes lograda en ambientes laborales, y la estructuración de una pastoral universitaria de vanguardia.

Dicha consolidación se verificó en la capacidad de convocatoria que adquirieron los miembros de AC para hacer un frente común en medio de los problemas sociales del tiempo, para lo cual lograban reunir a múltiples representantes de la sociedad civil. Esta capacidad de respuesta corporativa y comunitaria se observa en diferentes momentos, sin embargo, el caso del movimiento estudiantil en Monterrey es uno de los más significativos, el cual pone de manifiesto la actuación conjunta de empresarios, autoridades eclesiásticas y gobierno local para rechazar ideologías consideradas como contrarias a la cultura regiomontana de aquel tiempo.

El caso de los jesuitas se entrelaza en esta época de consolidación del modelo de AC, ya que ellos fueron reconocidos promotores del crecimiento espiritual y apostólico de los regiomontanos, atendiendo sobre todo a empresarios, estudiantes y profesionistas, pero también fueron difusores de un cambio de reflexión teológica, así como de los métodos y objetivos pastorales, lo cual fue incómodo y, en ocasiones, disruptivo del equilibrio que existía en la red de relaciones entre éstos y las cúpulas eclesiales, empresariales y gubernamentales de la región.

Esta etapa de fortaleza eclesial en Monterrey promovida por la AC, coincidió con la efervescencia de la implementación de la reforma del Concilio Vaticano II y adicionalmente con la llegada de nuevos agentes de pastoral que provocaron un cambio en la dinámica de vinculación con respecto a la pertenencia a grupos eclesiales, tal es el caso del Movimiento Familiar Cristiano, Cursillos de Cristiandad, Movimiento por un Mundo Mejor, Jornadas de Vida Cristiana, y sobre todo, en lo que respecta a la formación e identidad de las élites empresariales, nuevas ofertas educativas y apostólicas, como la de los Legionarios de Cristo, sin embargo, su análisis se extiende hacia las décadas de los años ochenta y noventa, lo cual escapa al objetivo de este estudio.

¿Qué significa la Iglesia en Monterrey a partir de la incidencia del modelo de AC? Se puede concluir que la arquidiócesis de Monterrey representa para la historia de la Iglesia en México del siglo XX, una sociedad organizada, articulada, con un tejido social compacto, capaz de responder de manera corporativa y solidaria a causas sociales, pero con al menos dos riesgos, el de encerrarse en sí misma impidiendo un crecimiento mayor en las estructuras que la conforman y el de ser objeto de intereses políticos, económicos o ideológicos que resten libertad en su labor apostólica eclesial.

¿Qué pasó con la AC después del Concilio Vaticano II? La respuesta a dicha pregunta, y como parte de las conclusiones del presente estudio, representa un punto de partida para futuras investigaciones. Definitivamente que la AC de cada región específica intentó asumir las directrices propuestas por el Concilio Vaticano II802, continuar vinculándose con los organismos que brotaron de la nueva estructura organizativa eclesiástica, así como elaborando proyectos apostólicos que estuvieran acordes al tiempo803. Existen evidencias de los esfuerzos que se realizaron por parte de los líderes de AC, para asumir el espíritu de los decretos conciliares, trabajar en conjunto con lo que sería el Consejo Pontificio para los Laicos, establecido oficialmente el 6 de enero de 1967, y diseñar nuevas rutas pastorales. Como ejemplo de ello se puede citar la VI Semana Interamericana de Acción Católica que se llevó a cabo en Buenos Aires, Argentina, del 8 al 12 de octubre de 1966, en ella, los laicos latinoamericanos buscaban analizar la situación de la AC en cada país a la luz del decreto conciliar Apostolicam Actuositatem, y descubrir el lugar que dicho modelo organizativo ocupaba en el postconcilio «partiendo de la misión del Laico en la Iglesia de hoy»804 y estudiando las formas de llevarlo «a su plena eficiencia en la Iglesia y en el mundo»805. Cabe mencionar que la primera fase de dicho evento de Acción Católica, se realizaría en conjunto con el Primer Congreso Latinoamericano para el Apostolado de los Laicos806, reunión preparatoria para el III Congreso Mundial de la misma Comisión, lo cual revela una intención de adaptación al nuevo modelo.

La respuesta al cuestionamiento anterior no parece ser, y, absolutamente en el caso de Monterrey no fue, que los laicos querían hacer las cosas “igual que antes”. «La gente de Acción Católica […] entendimos muy bien de qué se trataba el Concilio Vaticano II, sin embargo, muchos sacerdotes prefirieron organizar nuevos grupos sin tomar en cuenta a las organizaciones con que ya se contaba, así se debilitó la conciencia orgánica de pastoral»807, mencionó la profesora Gloria Alanís.

Por lo anterior, en opinión personal, la respuesta deberá darse desde aspectos particulares que ofrecen luces para que, en futuras investigaciones se pueda realizar un análisis segmentado y verificar, qué sucedió en la época postconciliar.

Una cosa sí vale la pena afirmar que sucedió después de la época de oro de AC en Monterrey, muchos agentes miembros de las asociaciones, incluyendo a los clérigos, vivieron una cierta crisis al iniciar los años setenta, esto lo describe de manera muy lúcida la experiencia compartida de Raúl Fernández Arias, idea con la cual me permito concluir el estudio y abrir la puerta para las futuras investigaciones: «sí me emocionó lo nuevo, pero no me ofrecía seguridad, ni los padres parecían tener claridad, también los obispos y sacerdotes estaban divididos entre “lo nuevo y lo viejo”, esto para un miembro de la Acción Católica era motivo de crisis»808, los tiempos de la unidad y la uniformidad en torno a una estructura de organización centralizada, parecían haber terminado.

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Artículos de Diario

«Amparos de Católicos en la Corte» en El Porvenir (24.01.1932), 1.

Blanco Moheno, Roberto, «Este México Nuestro, Mensaje a los estudiantes» en El Porvenir (21.08.1968), 7-A.

«Cancelación de permisos en Sonora» en El Porvenir (21.05.1934), 1.

«Cierre de todos los templos católicos en Sonora» en El Porvenir (22.05.1934), 1.

«Clausura del Seminario Conciliar en Querétaro» en El Porvenir (19.01.1932), 1.

Consejo Estudiantil Universitario, «A Todos los Estudiantes, Al Pueblo en General:» en El Porvenir (8.09.1968), 12-B.

Consejo Estudiantil y Comité Ejecutivo de la Federación de Estudiantes del Tecnológico de Monterrey, «Al Pueblo de México» en El Porvenir (6.10.1968), 8-A.

«Cuatro mil amparos contra la Ley de Cultos» en El Porvenir (14.01.1932), 1.

García Gómez, Alberto, «En torno a la juventud universitaria» en Vida Universitaria (8.06.1969), 9.

González, Octavio I., «¿Qué pasa con los Jesuitas?» en El Porvenir (22.06.1968), 2-B.

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«Impedirán desórdenes en la manifestación» en El Porvenir (02.02.1962), 2.

Marin Foucher, Carlos, «El Instituto Tecnológico de Monterrey» en El Porvenir (2.10.1968), 6-A.

Muraira, Óscar, «Apresan a tres parejas. Asaltante denuncia a quienes lo ayudan» en El Norte (9.02.1972), 5-A.

«Normal Inscripción de los Alumnos en el Tecnológico» en El Porvenir (03.09.1970), 1-B y 9-B.

Ortega, «Hechos» en El Porvenir (23.08.1968), 4-C.

«Previene Sobre Influencia Negativa Entre Estudiantes» en El Porvenir (11.09.1970), 1-B.

«Reformas a la carta del país, vecinos de pueblos y ciudades de Puebla en manifestación hicieron protestas por la limitación de sacerdotes en el Distrito Federal» en El Porvenir (17.02.1932), 1.

Reyes Velázquez, Pedro, «Aventura y Escarmiento» en El Porvenir (14.08.1968), 2-B.

«Se negó el amparo a los sacerdotes» en El Porvenir (09.01.1932), 1.

«Se negó permiso para una manifestación, pero católicos desfilaron por varias calles» en El Porvenir (13.02.1932), 1.

«Todavía no se reanudan los cultos católicos en la Ciudad de México» en El Porvenir (14.02.1932), 2.

«Treinta mil amparos se han pedido a la Justicia» en El Porvenir (19.01.1932), 1.

«Una observancia estricta de la Ley de Cultos en estos días» en El Porvenir (26.03.1934), 4.

Medios Audiovisuales

Discutamos México 2010, Revolución Mexicana, la Constitución de 1917 y el gobierno de Carranza, CD 19, moderador: Javier Garciadiego, participantes: Pablo Yankelevich, Paul Garner y Fernando Serrano Migallón, Conaculta, 2010.

Serie: Cuadernos del Centro de Estudios Humanísticos

Núm. 1. Construyendo la región. La idea del noreste mexicano en Isidro Vizcaya Canales / Edgar Iván Espinosa Martínez.

Núm. 2. ¿Demasiado Ortodoxo? La ética dialógica de Martin Buber / David Jiménez Martínez.

Núm. 3. Re-sentimientos de la Nación. Regionalismo y separatismo en Monterrey / Aarón López Feldman.

Núm. 4. Filosofía del pensamiento complejo. Una reflexión sobre Edgar Morin / José Luis Cisneros Arellano.

Núm. 5. Creencia en el purgatorio. Perspectiva desde la Filosofía de la Cultura / Beatriz Liliana De Ita Rubio.

Núm. 6. Historia y patrimonio industrial de La Fama, Nuevo León / Juan Jacobo Castillo Olivares.

Núm. 7. Narradoras del norte: Adriana García Roel, Irma Sabina Sepúlveda y Sofía Segovia / Michelle Monter Arauz.

Núm. 8. Joaquín Sabina. Estética literaria y simbología de la desesperación / Justo Zamarro González.

Núm. 9. Los desahogos del desterrado. Destierro y legislación literaria en las Memorias de Nemesio García Naranjo / Víctor Barrera Enderle.

Núm. 10. Historia y literatura. Tres contextos: Conquista, Reforma y Revolución / Ludivina Cantú, Óscar Tamez, José Luis Cavazos, Celso José Garza (Coordinadores)

Núm. 11. Las filosófas que nos formaron. Injusticias, retos y propuestas en la filosofía / Aurora Georgina Bustos Arellano y Mayra Jocelin Martínez Martínez (Coordinadoras).

Núm. 12. Bordear la paz. Singularidad y poder en el pensamiento político de Hannah Arendt / Heidi Alicia Rivas Lara.

Núm. 13. La Acción Católica en Monterrey: La participación del laicado regiomontano en la configuración eclesial y social / Jesús Treviño Guajardo.

1. Cf. J. Rodney Turner, The Handbook of Project-Based Management, leading strategic change in organizations, Mc Graw Hill, 4th. Edition, New York, USA, 2014, 263-267.↩︎

2. Juan Esquerda Bifet, «Movimientos Eclesiales» en Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, España, 2001, 506.↩︎

3. Agapito Maestre, Modernidad, historia y política, Editorial Verbo Divino, Navarra, España, 1992, 20.↩︎

4. Gonzalo Redondo, «Los radicalismos democráticos» en Historia Universal. XII: La consolidación de las libertades, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, España, 1989, 61.↩︎

5. Cf. Gianni Manzone, El mercado, Teorías económicas y doctrina social, José Armando Rejón Bojórquez (Trad.), IMDOSOC, México, 2007, 27.↩︎

6. La teoría materialista se inserta en las corrientes filosóficas de la Ilustración del siglo XVIII, y llegó a ejercer una influencia considerable en el pensamiento del siglo XIX, incidiendo tanto en las teorías económicas del capitalismo como en las del socialismo. En concreto, el materialismo histórico marxista consiste en asumir que la vida del hombre está en función de las fuerzas productivas materiales, por lo que, siguiendo su pensamiento, son estas las que determinan la conciencia del mismo, negando la premisa que afirmaba que es la conciencia la que determina el ser del hombre. Cf. Emilio Madrid Expósito (ed.), Los nacionalismos contra el proletariado, selección de textos de C. Marx y F. Engels, Ediciones Espartaco Internacional, España, 2008, 4.↩︎

7. Cf. Giacomo Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4: L’età contemporanea, Editrice Morcelliana, Brescia, 2008, 35.↩︎

8. Carlos Marx, «Discurso sobre Polonia» en E. Madrid Expósito (ed.), Los nacionalismos contra el proletariado… Op. Cit., 41.↩︎

9. Cf. George H. Sabine, Historia de la teoría política, Fondo de Cultura Económica, México, 2015, 572.↩︎

10. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4…Op. Cit., 37.↩︎

11. Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, 1914-1991, Crítica, Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996, 64.↩︎

12. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4…Op. Cit., 38.↩︎

13. Se denomina así al conflicto suscitado primero entre la Santa Sede y el Movimiento Nacional Italiano, después entre la Santa Sede y el Estado Unitario que buscaba la soberanía de Roma. En general se refiere al complejo proceso político-diplomático que consolidó definitivamente la unificación de Italia y puso fin al poder temporal de la Iglesia católica como soberana de los Estados Pontificios. Desde antes de la unificación, Cavour había intentado ofrecer una solución pacífica en la que se garantizaría a la Iglesia la plena e inviolable libertad de culto. Ante tal propuesta, el papa Pío IX mantuvo una postura firme en total desacuerdo y contó con el apoyo militar francés para hacer fracasar dicho intento. En 1870, después de la derrota de Francia frente a Prusia, en Sedán, la situación cambiaba, la Iglesia quedaba debilitada y Garibaldi pudo llevar adelante un nuevo intento de unificación. Así, el 20 de septiembre de 1870, entraron las tropas italianas a Roma y posteriormente se trasladaron el Gobierno y la corte. Establecido el nuevo orden, se promulgó una ley (legge delle guarentigie) el 31 de mayo de 1871, para regular las relaciones del Estado con la Iglesia, pero tal ley no fue aceptada por el papa, quien a parte negó toda legitimidad al nuevo Estado Italiano. La tensión duró el resto del siglo XIX y los inicios del XX. Paulatinamente la Iglesia fue asumiendo una actitud menos rígida, hasta que se llegó a una sistematización jurídica entre Iglesia y Estado en 1929, estando Mussolini y Pío XI a la cabeza de ambas instituciones. Cf. «romana, questione» en Dizionario di Storia, Treccani, 2011 (26.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/questione-romana_%28Dizionario-di-Storia%29/↩︎

14. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 39.↩︎

15. Cf. Ibidem, 40.↩︎

16. G. Redondo, «Los radicalismos democráticos» en Historia Universal. XII… Op. Cit., 78.↩︎

17. Una carta encíclica (circular), es un documento emitido por el papa, comunmente dirigido a los obispos, ya sea de todo el mundo o de alguna región específica. Su contenido usualmente aborda agrumentos doctrinales, aunque también puede tocar puntos sociales y pastorales. Estos documentos, por sí mismos, no implican el ser comunicados ex cathedra, ni el privilegio de la infalibilidad, sin embargo, sí se consideran fuente de derecho eclesiástico. Su nombre encyclica, fue acuñado por el papa Benedicto XIV en 1740. En general las cartas encíclicas se distinguen de las demás cartas por su carácter doctrinal y por cumplir con ciertas formalidades tales como: ir dirigidas a los venerables hermanos patriarcas, primados, arzobispos, obispos y otros ordinarios (y a todos los hombres de buena voluntad, a partir del pontificado de Juan XXIII); sigue el nombre del papa con un saludo y la bendición apostólica, y después el texto central de la carta. Cf. «enciclica» en Dizionario di storia, Treccani, 2010 (28.09.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/enciclica_%28Dizionario-di-Storia%29/↩︎

18. Cf. León XIII, Carta encíclica Quod Apostolici Muneris, 28 dic. 1878, en ASS 11(1878) 373-378.↩︎

19. Cf. León XIII, Carta encíclica Auspicato Concessum, 17 sept. 1882, en ASS 15 (1882) 143-152.↩︎

20. Nació en Münster, Westfalia, en 1811. Fue ordenado sacerdote en 1844 perteneciendo a la Iglesia de Münster. Fue nombrado obispo de Maguncia el 20 de mayo de 1850 y consagrado el 25 de julio del mismo año. Es considerado el principal representante del movimiento cristiano-social en Alemania. Fue un acérrimo crítico del capitalismo y del liberalismo, promovió la intervención del Estado y la cooperación entre tabajadores y empresarios. Cf. «Ketteler, Wilhelm Emmanuel barone von» en Dizionario di storia, Treccani, 2010 (26.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/wilhelm-emmanuel-barone-von-ketteler_%28Dizionario-di-Storia%29/↩︎

21. Cf. Manuel Ceballos Ramírez, El catolicismo social: un tercero en discordia, Rerum Novarum, la “cuestión social” y la movilización de los católicos mexicanos (1891-1911), El Colegio de México, México, 1991, 31.↩︎

22. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 47-50.↩︎

23. Cf. León XIII, Carta encíclica Rerum Novarum, 15 mayo 1891, en ASS 23(1890-91) 641-670.↩︎

24. Cf. Ibidem, 663-668.↩︎

25. Siguiendo la doctrina social cristiana, el corporativismo católico proponía la formación solidaria de agrupaciones entre obreros y empresarios para buscar el bien de ambos sectores, a diferencia de los sindicatos, que promovían la unión solamente de trabajadores para defender sus derechos.Cf. «Corporativismo» en Dizionario di Storia, Treccani, 2010 (26.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/corporativismo_%28Dizionario-di-Storia%29/↩︎

26. Cf. León XIII, Carta encíclica Graves de Communi Re, 18 ene. 1901, en ASS 33 (1900-1) 385-395.↩︎

27. Cf. Bernard Ardura, «San Pio X nel contesto storico del primo novecento» en Riforma del Cattolicesimo?, Le attività e le scelte di Pio X, Giuliano Brugnotto – Gianpaolo Romanato (curadores), Pontificio Comitato di Scienze Storiche, Editrice Vaticana, 2016, 559.↩︎

28. Cf. Pío X, Carta Encíclica Singulari Quadam, 24 sept. 1912, en AAS 4 (1912) 658-661.↩︎

29. Cf. M. Ceballos Ramírez, El catolicismo social: un tercero en discordia… Op. Cit., 40-41.↩︎

30. Pietro Maffi nació en Corteolona, Pavia, el 12 de octubre de 1858. Estudió en el seminario de Pavia, en donde aún no siendo ordenado sacerdote, se le encomendaron los cursos de física e historia de la naturaleza. Fue ordenado sacerdote el 17 de abril de 1881. Maffi se consagró casi completamente a los estudios científicos al mismo tiempo que a la formación en el seminario. El 11 de junio de 1902, el papa León XIII lo consagró obispo titular de Cesarea de Mauritania y Auxiliar de Ravena y el 25 de junio de 1903, fue nombado arzobispo de Pisa. Fue nombrado cardenal por Pío X, en el consistorio del 15 de abril de 1907. Durante su episcopado se mantuvo siempre fiel a la idea de un catolicismo más comprometido con la cuestión social en confrontación con la tendencia del catolicismo regulado por las indicaciones del papa. Cf. Filippo Sani, «Maffi, Pietro» en Dizionario biografico degli italiani, Treccani. 67, 2006, (28.09.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/pietro-maffi_%28Dizionario-Biografico%29/↩︎

31. Désiré Mercier nació en Braine-l’Alleud, Bélgica, el 21 de noviembre de 1851. Estudió en el seminario de Malinas, fue ordenado sacerdote el 5 de abril de 1874. Después de haber terminado su formación académica de filosofía y teología en la Universidad de Lovaina, se dedicó a impulsar el neotomismo integrando el progreso de las ciencias. Fue un gran promotor de la cuestión social a favor de la gente. En 1906, Pío X lo nombró, arzobispo de Malinas y Cardenal. Cf. François L. Ganshof, «Mercier, Désiré» en Enciclopedia Italiana, Treccani. 1934, (28.09.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/desire-mercier_%28Enciclopedia-Italiana%29/↩︎

32. Pierre-Prosper Harmel (llamado León), fue un empresario industrial francés nacido en 1829, en La Neuville-les-Wasigny, al noreste de Francia. Creó un gran número de instituciones sociales a favor de sus trabajadores. A partir de 1891, inspirado en la Rerum Novarum, dedicó mucho tiempo a difundir la Doctrina Social de la Iglesia. Cf. «Harmel, Pierre-Prosper detto León» en Enciclipedia online, Treccani, (28.09.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/harmel-pierre-prosper-detto-leon/↩︎

33. Achille Liénart, nació en Lille en 1884, fue ordenado sacerdote en 1907. Se desempeñó como profesor de Sagradas Escrituras en el seminario mayor de Cambray, Francia. Fue nombrado obispo de Lille en 1928 y cardenal en 1930. Se distinguió por promover la cuestión social y fue protagonista en el CV II. Cf. «Liénart, Achille» en Enciclipedia online, Treccani, (28.09.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/achille-lienart/↩︎

34. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 60↩︎

35. Cf. Pío XI, Carta encíclica Quadragesimo Anno, 15 mayo 1931, AAS 23 (1931) 177-228.↩︎

36. Cf. Ibidem, 211-212.↩︎

37. Cf. Ibidem, 195-204.↩︎

38. Cf. Ibidem, 204-209.↩︎

39. Ibidem, 226. Un exquisito sentido de la justicia, sobresalgan en prudencia y discreción, penetrados de la caridad de Cristo. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

40. Mariano Fazio – Francisco Fernández Labastida, Historia de la Filosofía, IV: Filosofía Contemporánea, Ediciones Palabra, Madrid, 2009, 13.↩︎

41. Cf. Ibidem, 14.↩︎

42. Cf. Ibidem, 31-33.↩︎

43. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 81.↩︎

44. Cf. Jean-Ives Lacoste (director), Historia de la teología, Edhasa, Buenos Aires, Argentina, 2011, 345-347.↩︎

45. Intransigencia e Integralismo son dos categorías que la historiografía de la Iglesia contemporánea ha utilizado para definir la reacción del catolicismo frente a la modernidad. Por una parte, intransigencia hace referencia a dos actitudes: el no ceder (dialogar) ante las ideas de la filosofía y las ciencias desarrolladas desde finales del siglo XVIII y durante todo el XIX, muchas de las cuales se alejaron del pensamiento cristiano; y la búsqueda combativa de la recuperación de los valores cristianos en la sociedad. Por otra parte, integralismo hace referencia a la condición total y superior del catolicismo, que, por ser institución divina, tiene autoridad con respecto a todo lo que tenga que ver con la humanidad y la sociedad. Ambas características fueron subrayadas por el magisterio de la Iglesia sobre todo a partir de Pío IX y hasta Pío XII. Cf. Émile Poulat – Dominique Decherf, Le Christianisme à contre-histoire, Editions du Rocher, Monaco, France, 2003, 131-168.↩︎

46. En ocasiones se utilizan indistintamente los términos modernidad y modernismo, y aunque hacen referencia a procesos relacionados, es importante aclarar que, modernidad hace referencia a todo tipo de movimiento (filosófico, político, jurídico, artístico, social, etc.) que buscaba la consolidación de una sociedad moderna desde finales del siglo XVIII; mientras que, modernismo, sobre todo en historia de la Iglesia, se refiere concretamente a la condena que hace el papa Pío X, tanto en el decreto Lamentabili sane exitu (7 de julio de 1907), como en su encíclica Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907), con respecto a la utilización del agnosticismo fenomenológico, tanto en la filosofía e historia; la inmanencia religiosa en la teología, la relativización de la inspiración de la Sagrada Escritura, la conciliación entre la autoridad de la Iglesia y la libertad de los creyentes, la doctrina de la evolución en cuestiones de fe, la apología fundamentada en investigaciones históricas y psicológicas, y la reforma de los estudios en los seminarios, utilizando, en la filosofía, fundamentos modernos, y en la teología, fundamentos positivos, históricos y científicos. Cf. Pío X, Carta encíclica Pascendi, 8 sept. 1907, en ASS 40 (1907), 1- 40.↩︎

47. Cf. C. Fantappiè, «“Modernità” e “antimodernità” di Pio X», en Riforma del Cattolicesimo?, Le attività e le scelte di Pio X… Op. Cit., 33.↩︎

48. Ibidem, 11.↩︎

49. Ibidem, 14.↩︎

50. Cf. Ibidem, 14-18.↩︎

51. Cf. Ibidem, 20.↩︎

52. Cf. Juan María Laboa, I papi del novecento, La Chiesa e la modernità, volume 2, Jaca Book, Milán, Italia, 2001, 110-112.↩︎

53. Cf. Ibidem, 112-114.↩︎

54. Cf. C. Fantappiè, «“Modernità” e “antimodernità” di Pio X», en Riforma del Cattolicesimo?, Le attività e le scelte di Pio X… Op. Cit., 32.↩︎

55. Hubert Jedin, «Los papas Benedicto XV, Pío XI y Pío XII, biografía y actividad intraeclesial», en Manual de historia de la Iglesia. IX: La Iglesia mundial del siglo XX, Editorial Herder, Barcelona, España, 1984, 58-59.↩︎

56. Cf. Pío XII, Carta Encíclica Divino Afflante Spiritu, 30 sep 1943, en AAS 35 (1943) 305-310.↩︎

57. Cf. Jean-Marie Mayeur, «I tre papi: Benedetto XV, Pio XI, Pio XII», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12 : Guerre Mondiali e Totalitarismi (1914-1958), Jean-Marie Mayeur et al., Giuseppe Alberigo (ed), Edizioni Borla, Roma Italia, 1997, 31.↩︎

58. Cf. G. Redondo, «Los radicalismos democráticos» en Historia Universal. XII… Op. Cit., 66.↩︎

59. Ibidem, 23.↩︎

60. Cf. Idem.↩︎

61. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 129. Encarnación del espíritu absoluto. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

62. Cf. Idem.↩︎

63. G. Redondo, «Las manifestaciones de la ideología liberal-progresista» en Historia Universal. XII… Op. Cit., 24.↩︎

64. Cf. Franco Savarino Roggero, «Latinidad versus Hispanidad: ¿otro referente cultural para el nacionalismo católico?» en Tania Hernández Vicencio – María Gabriela Aguirre Cristiani – Gabriela Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2020, 40-47.↩︎

65. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 130.↩︎

66. E. Hobsbawm, Historia del siglo XX… Op. Cit., 30.↩︎

67. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 131. Solo un régimen autoritario pudiera ofrecer una solución a la crisis del Estado y de la sociedad. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

68. Cf. Idem.↩︎

69. Cf. J.M. Mayeur, «I tre papi: Benedetto XV, Pio XI, Pio XII», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12 … Op. Cit., 25.↩︎

70. Cf. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 133-135.↩︎

71. La división en el conclave, entre los seguidores de Pío X y los de León XIII, se da sobre todo a partir de las controversias tanto del modernismo como del sindicalismo. En este sentido Benedicto XV seguía una línea conciliadora y de orientación social. Cf. J.M. Mayeur, «I tre papi: Benedetto XV, Pio XI, Pio XII», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12 … Op. Cit.,12.↩︎

72. Durante la primera mitad del siglo XX había en la Iglesia católica una oposición marcada entre los partidarios del integralismo, que como ya se explicó, afirmaban el deber de establecer un fundamento cristiano para toda realidad humana, mientras que los progresistas pretendían promover cierta independencia y autonomía en el desarrollo científico y social.↩︎

73. Cf. J. M. Laboa, I papi del novecento, La Chiesa e la modernità… Op. Cit., 115-126.↩︎

74. Cf. Benedicto XV, Carta Encíclica Ad Beatissimi Apostolorum, 1 nov. 1914 en AAS 6 (1914) 615-625.↩︎

75. G. Martina, Storia della Chiesa, da Lutero ai nostri giorni. 4… Op. Cit., 136. Condena, sin reservas, de la guerra como medio necesario para resolver cuestiones pendientes, para reivindicar los propios derechos, para afirmar la propia seguridad, atención vigilante para que los católicos, laicos, clero, obispos, se mantuvieran alejados de la fuerte tentación del nacionalismo, de un amor exlcusivo, indiscriminado por el propio país que es contrario a la caridad cristiana, que es universal; toda la ayuda posible para las víctimas de la guerra, constante esfuerzo para impedir que el conflicto se extendiera (en particular para impedir la intervención italiana), para apresurar el retorno de la paz, sin detenerse en afirmaciones genéricas y más bien avanzando en propuestas concretas. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

76. El presidente de Estados Unidos, Woodrow Wilson, persuadió a los políticos europeos a conformar una estructura política internacional que se llamaría Sociedad de Naciones, con la encomienda de solucionar los futuros conflictos de manera pacífica y democrática, mediante negociaciones públicas. Cf. E. Hobsbawm, Historia del siglo XX… Op. Cit., 42.↩︎

77. Cf. Benedicto XV, Carta Encíclica Pacem Dei Munus, 23 mayo 1920 en AAS 12 (1920) 209-218.↩︎

78. Cf. Marcel Launay, Pie XI, Le pape de l’Action catholique, Les Éditions du Cerf, Paris, 2018, 15.↩︎

79. Cf. J.M. Mayeur, «I tre papi: Benedetto XV, Pio XI, Pio XII», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12 … Op. Cit.,18.↩︎

80. Cf. M. Launay, Pie XI, Le pape… Op. Cit., 36.↩︎

81. Carlo Confalonieri fue el secretario personal del papa Pío XI.↩︎

82. H. Jedin, «Los papas Benedicto XV, Pío XI y Pío XII, biografía y actividad intraeclesial», en Manual de historia de la Iglesia. IX …Op. Cit., 57.↩︎

83. Idem.↩︎

84. Cf. J.M. Mayeur, «I tre papi: Benedetto XV, Pio XI, Pio XII», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12 … Op. Cit., 18.↩︎

85. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Ubi Arcano Dei, 23 dic. 1922, en AAS 14 (1922) 673.↩︎

86. Cf. H. Jedin, «Los papas Benedicto XV, Pío XI y Pío XII, biografía y actividad intraeclesial», en Manual de historia de la Iglesia. IX … Op. Cit., 62.↩︎

87. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Non Abbiamo Bisogno, 29 jun. 1931, en AAS 23 (1931) 285-312.↩︎

88. H. Jedin, «Los papas Benedicto XV, Pío XI y Pío XII, biografía y actividad intraeclesial», en Manual de historia de la Iglesia. IX … Op. Cit., 103-105.↩︎

89. Cf. Ibidem, 113-125.↩︎

90. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Mit Brennender Sorge, 14 marzo 1937, en AAS 29 (1937) 12.↩︎

91. El cardenal Giuseppe Pizzardo nació en Savona, Italia, el 13 de julio de 1877. Fue un alumno brillante desde su infanica. Estudió jurisprudencia en la Universidad de Génova y formó parte de la agrupación juvenil de Acción Católica. Después de terminar sus estudios universitarios entró al seminario de Savona. Continuó sus estudios de teología y derecho canónico en Roma. Se ordenó sacerdote el 19 de septiembre de 1903. Ya siendo sacerdote fue vicerrector del seminario lombardo y frecuentó la Academia de nobles eclesiásticos, lo cual le abrió las puertas para colaborar en el servicio de la Santa Sede. Se desempeñó como secretario de la nunciatura de Mónaco de Baviera, colaboró en la Secretaría de Estado, en particular en la Secretaría de Asuntos Extraordinarios, fue prefecto de la Congregación de Seminarios y Universidades y secretario del Santo Oficio. Fue ordenado obispo el 27 de abril de 1930 y creado cardenal en 1937. Murió en Roma el 1 de agosto de 1970. Cf. Paolo Trionfini, «Pizzardo, Giuseppe» en Dizionario biografico degli italiani, Treccani. 84, 2015, (12.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/giuseppe-pizzardo...29/↩︎

92. José Pizzardo, «Acción Católica y asistencia religiosa a los obreros» en Restauración Social, revista mensual de estudios sociales III/26 jun. (1937), Buenos Aires, 118.↩︎

93. Cf. Ibidem, 122.↩︎

94. Cf. J.M. Mayeur, «I tre papi: Benedetto XV, Pio XI, Pio XII», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12… Op. Cit., 20.↩︎

95. Cf. M. Launay, Pie XI, Le pape… Op. Cit., 46.↩︎

96. Cf. M. Launay, Pie XI, Le pape… Op. Cit., 46.↩︎

97. Cf. Ibidem, 47.↩︎

98. Eugenio Pacelli, nació en Roma el 2 de marzo de 1876, fue el segundo hijo de Filippo Pacelli, abogado de la Rota Romana y Virginia Graziosi. En 1894 fue inscrito en el Colegio Capránica para iniciar sus estudios eclesiásticos de filosofía en la Universidad Gregoriana. Después de un año de haber iniciado, solicitó un permiso para residir en casa de sus padres, por motivos de salud. Completó sus estudios en el Colegio romano de San Apolinar, recibió la ordenación presbiteral el 2 de abril de 1899, se graduó de teología (1901) y de derecho (1902). Inició su carrera curial como colaborador de Pietro Gasparri en la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios en 1901. En 1904 fue nombrado secretario de la comisión para la redacción del Código de Derecho Canónico. Después de publicar su estudio titulado: La personalità giuridica e la territorialità delle leggi, specialmente del diritto canonico (1912) fue nombrado profesor de derecho público en la Pontificia Academia de Nobles Eclesiásticos. En 1914, fue nombrado secretario de asuntos eclesiásticos extraordinarios, siendo el secretario de Estado el cardenal Gasparri. Pacelli jugó un papel significativo en la tarea diplomática para promover una solución pacífica en la Primera Guerra Mundial y para evitar que el conflicto se extendiera hacia Italia. En mayo de 1917 fue consagrado arzobispo titular de Sardi, por el papa Benedicto XV, y fue nombrado nuncio en Mónaco de Baviera. Durante 12 años se desempeñó como diplomático en tierra alemana, fue pieza clave en las relaciones de la Santa Sede tanto con la Iglesia, como con el Gobierno alemán. Representó una vía de conciliación en una europa atormentada por la Revolución Bolchevique. Después de haber firmado concordatos con Baviera (1924), Prusia (1929) y en planes de un concordato con el Reich (República de Weimar), fue llamado a Roma para asumir la Secretaría de Estado en 1930. Fue nombrado cardenal unos meses antes de asumir su nueva encomienda, en diciembre de 1929. En la Secretaría de Estado fueron sus más cercanos colaboradores Domenico Tardini en la Secretaría de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios y Giovanni Battista Montini como secretario subsituto de estado. Fue electo papa el 2 de marzo de 1939 y murió el 9 de octubre de 1958. Cf. Francesco Traniello, «Pio XII, papa» en Dizionario Biografico degli Italiani, Treccani, vol. 84, 2015, (17.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/papa-pio-xii_%28Dizionario-Biografico%29/↩︎

99. Cf. Ives Chiron, Histoire des conclaves, Perrin editions, Saint-Amand-Montrond, 2013, 170.↩︎

100. Cf. H. Jedin, «Los papas Benedicto XV, Pío XI y Pío XII, biografía y actividad intraeclesial», en Manual de historia de la Iglesia. IX … Op. Cit., 133-140.↩︎

101. Giovanni Battista Montini nació en Concesio, localidad de la provincia de Brescia, en Lombardía, el 26 de septiembre de 1897, su padre, Giorgio Montini, licenciado en derecho por la Universidad de Padua, fue un líder católico dedicado a la vida pública. Giovanni Battista perteneció durante su niñez y juventud a los grupos de los oratorianos de Santa Maria della Pace. A partir del otoño de 1916 frecuentó las clases del Seminario de Brescia como alumno externo y el 29 de mayo de 1920 fue ordenado sacerdote para la diócesis de Brescia. En noviembre de 1920 fue enviado a Roma al Seminario Lombardo y a la facultad de filosofía de la Universidad Gregoriana, así como también a la facultad de letras de la Universidad de Roma. Después de un encuentro con el entoces secretario substituto de Estado, Giuseppe Pizzardo, fue enviado al servicio diplomático y el 20 de noviembre de 1921 ingresó a la Academia de nobles eclesiásticos. Así, entre 1922 y 1924 se graduó de derecho canónico, derecho civil y filosofía. En 1923 fue nombrado asistente eclesiástico del Círculo Católico Universitario Romano. En 1924 ingresó a trabajar en la Secretaría de Estado llegando a ser, para 1937, secretario substituto y en 1952 prosecretario de la misma. Su labor con los universitarios fue muy nutrida, publicó un buen número de artículos para los periódicos de la Federación Universitaria Católica Italiana (FUCI), dicha labor, sobre todo por su postura anti fascista, le costó varias acusaciones incluso de miembros de la jerarquía. No obstante, fue muy cercano colaborador de Eugenio Pacelli en la Secretaría de Estado y como consultor del Santo Oficio. En 1954 fue nombrado arzobispo de Milán, en 1958 fue nombrado Cardenal, el 21 de junio de 1963 fue electo papa y murió el 6 de agosto de 1978. Cf. Giovanni Maria Vian, «Paolo VI, papa, santo» en Dizionario Biografico degli italiani, Treccani, vol. 81, 2014, (29.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/paolo-vi-papa-santo_%28Dizionario-Biografico%29/↩︎

102. Cf. G. Redondo, «La Segunda Guerra Mundial II. (1944-1945)» en Historia Universal. XIII: Las libertades y las democracias, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, España, 1989, 470.↩︎

103. Pío XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, 20 oct. 1939, en AAS 31 (1939), 60.↩︎

104. Ibidem, 62.↩︎

105. G. Redondo, «La Segunda Guerra Mundial II. (1944-1945)» en Historia Universal. XIII…Op. Cit., 471.↩︎

106. Ibidem, 472.↩︎

107. Cf. J. M. Laboa, I papi del novecento, La Chiesa e la modernità… Op. Cit., 151-153.↩︎

108. Angelo Giuseppe Roncalli nació en Sotto Il Monte, provincia de Bérgamo, el 25 de noviembre de 1881, hijo de una familia de modestos campesinos, a quienes Roncalli permaneció muy unido tratando de ayudar en sus necesidades. Inició su formación en el seminario de Bérgamo (1892-1900). En 1900 fue enviado a continuar sus estudios al pontificio seminario romano San Apolinar, los cuales interrumpió por un año para cumplir con el servicio militar. Obtuvo el doctorado en teología y recibió la ordenación sacerdotal el 10 de agosto de 1904. Simpatizaba con las nuevas tendencias críticas, pero nunca dejó de procurar una completa obediencia a la recta doctrina de la Iglesia. En 1905 fue nombrado secretario del nuevo obispo de Bérgamo, G. Radini Tedeschi. También dirigió el boletín eclesiástico diocesano «La vita diocesana» y fue colaborador del periódico «L’Eco di Bergamo». Fue profesor en el seminario de Historia de la Iglesia, Patrología y Apologética, inició la publicación de las visitas apostólicas de San Carlos Borromeo a Bérgamo, fue encargado de organizar el 300 aniversario de Cesare Baronio. A la muerte del obispo Radini Tedeschi, Roncalli escribió la biografía del prelado. Durante la Primera Guerra Mundial sirvió como capellán militar, después fungió como director espiritual de los estudiantes de teología en el seminario y más delante fue llamado a Roma como presidente de la obra italiana de la propagación de la fe. El 3 de marzo de 1925 fue nombrado visitador apostólico en Bulgaria y el 17 de marzo fue consagrado obispo. El 26 de septiembre de 1931 le llegó el nombramiento de delegado apostólico. En 1934 fue nombrado delegado apostólico en Estambul (Turquía) y Grecia. Fue nombrado nuncio en París (Francia) en 1944. El 12 de enero de 1953 fue elevado al cardenalato y tres días después nombrado patriarca de Venecia. Su labor diplomática fue de exquisita calidad en medio del ambiente seuclarizado y hostil por la guerra. En su labor como patriarca de Venecia se distinguió por su estilo paterno, cálido y respetuoso, fruto de toda una vida de reflexión, sensibilidad histórica y discernimiento de los signos de los tiempos. En 1955 escribió una carta dirigida a la Acción Católica diocesana en la que exhortaba a los laicos a volver la mirada hacia las notas características de la Iglesia primitiva, el conocimiento de Cristo y del Evangelio. Fue electo papa el 28 de octubre de 1958. Convocó el Concilio Vaticano II el 25 de enero de 1959 en la Basílica de San Pablo Extra muros. El 15 de mayo de 1961 publicó la encíclica Mater et Magistra, con ocasión del 70 aniversario de la Rerum Novarum. Murió el 3 de junio de 1963, día de Pentecostés. Cf. Francesco Traniello, «Giovanni XXIII, papa», Dizionario Biografico degli italiani, Treccani, vol. 55, 2001, (29.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/papa-giovanni-xxiii_(Dizionario-Biografico).↩︎

109. Rodolfo Aguirre, «Sobrevivir a la Insurgencia: Los curas y la conservación de las parroquias. Arzobispado de México, 1813-1820», en Francisco Javier Cervantes – Lucrecia Enríquez – Rodolfo Aguirre (Coord.), Tradición y Reforma en la Iglesia Hispanoamericana, 1750-1840, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, “Alfonso Vélez Pliego”, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, 2011, 170.↩︎

110. Cf. Ibidem, 170-171.↩︎

111. Roderic Ai Camp, La política en México, Siglo Veintiuno Editores, tercera edición, México, 1999, 45.↩︎

112. El obispo Francisco Pablo Vázquez Sánchez Vizcaíno, nació el 2 de marzo de 1769, hijo de una familia de posición social privilegiada en la ciudad de Atlixco. Inició su formación sacerdotal en el Seminario Palafoxiano de Puebla en 1778. En 1790 completó su formación obteniendo los bachilleratos en artes y teología y después estudió derecho canónico y civil. Se ordenó sacerdote en marzo de 1795. Después de haber ocupado importantes cargos en su diócesis, se trasladó a Roma, intentando configurar el proyecto de la Iglesia en el México recién independiente. Fue preconizado obispo de Puebla el 28 de febrero de 1831, junto con el nombramiento de otros cinco titulares: Michoacán, Guadalajara, Chiapas, Durango y Linares. Fue consagrado obispo el 6 de marzo de 1831, por el cardenal Carlo Odescalchi, y poco tiempo después regresó a México, disponiéndose a atender las necesidades de la Iglesia mexicana. Llegó al puerto de Veracruz el 5 de junio de 1831 como el primer obispo de la Iglesia mexicana. Cf. Sergio Rosas Salas, La Iglesia Mexicana en tiempos de la impiedad: Francisco Pablo Vázquez, 1769-1847, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, “Alfonso Vélez Pliego”, México, 2015, 29-228.↩︎

113. Cf. Ibidem, 341.↩︎

114. Cf. Ibidem, 342.↩︎

115. Desde mediados del siglo XVIII, los Brobones, que ocupaban el trono de España, comenzaron a implementar una serie de reformas buscando reorganizar tanto la península como los territorios en América. Su objetivo era modernizar las estructuras de gobierno que habían instaurado los Habsburgo, empezando por la centralización de la economía y la administración de recursos, provocando un fuerte impacto en las corporaciones, incluyendo la Iglesia. Dichas reformas y el desarrollo del pensamiento ilustrado, pondrán en la mesa de discusión de los clérigos, la necesaria libertad y auto nomía en el gobierno de la Iglesia. Cf. Enrique Florescano – Margarita Menegus, «La época de las reformas borbónicas y el crecimiento económico (1750-1808)» en Historia general de México, versión 2000, El Colegio de México, México, 2000, 366-430.↩︎

116. Después de ser derrocado el presidente Bustamante, en 1833 llegó a la presidencia Antonio López de Santa Anna y con él Valentín Gómez Farías como vicepresidente. Éste último, respaldado por el partido masónico, inició un programa de persecución a la Iglesia en México: en julio de ese año fueron expulsados todos los religiosos de Centroamérica que se habían refugiado en territorio nacional, en agosto se expidió la ley de secularización de las misiones de las Californias, con ella se pretendía substituir al clero religioso por clero secular, sin goce de obvenciones parroquiales. En octubre se cerró el Colegio de Santa María de todos los Santos, la Pontificia Universidad de México y los seminarios quedaron sujetos al Gobierno. También se eliminó la coacción civil para el cobro de los diezmos y para el cumplimiento de los votos monásticos, y el 17 de diciembre se promulgó la «Ley de curatos», que sujetaba el nombramiento de párrocos a las leyes del virreinato. En general, Gómez Farías pretendía adjudicarse los beneficios del Patronato Real del que había gozado la corona española durante la época novohispana. Cf. Alfonso Alcalá Alvarado, «El Patronato, una cuestión vital para la libertad de la Iglesia mexicana (1821-1845)», en Juan Carlos Casas García (ed.) Iglesia, Independencia y Revolución, Universidad Pontificia de México, México, 2010, 155-156.↩︎

117. El proyecto de la Constitución de 1857 pretendía pronunciarse en favor de la libertad religiosa mediante un artículo expreso, pero éste había generado una gran discusión, no solo con los prelados mexicanos, sino también entre los mismos liberales, de tal manera que finalmente se eliminó el polémico artículo, quedando garantizada tolerancia religiosa solo de manera implícita en el artículo 123º. Así, se desató la llamada Guerra de Reforma (1858-1860) en la que cada grupo político quería imponer su proyecto de nación. Fue entonces que Benito Juárez, en 1859, publicó los decretos en los que se nacionalizaron los bienes del clero y se declaraba definitivamente la separación entre el Estado y la Iglesia. Cf. Marta Eugenia García Ugarte, «Las disputas Iglesia – Estado por la Publicación de los decretos de tolerancia y libertad religiosa» en J.C. Casas García (ed.) Iglesia, Independencia y Revolución… Op. Cit., 269-271.↩︎

118. José Alberto Moreno Chávez, «Quemando santos para iluminar conciencias. Desfanatización y resistencia al proyecto cultural garridista (1924-1935)» en Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México 42 jul.-dic. (2011), Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 43.↩︎

119. El llamado liberalismo, en México, fue el resultado de una mezcla de concepciones, tanto particulares como importadas del pensamiento Ilustrado francés, inglés y norteamericano. Los fundamentos generales eran, por una parte, el rechazo al autoritarismo español, y por otra parte, la promoción de las garantías de la libertad y la soberanía del pueblo. Cf. R. Ai Camp, La política en México… Op. Cit., 46.↩︎

120. Ibidem, 45.↩︎

121. El general Porfirio Díaz Mori (José de la Cruz Porfirio Díaz Mori) nació el 15 de septiembre de 1830 en la ciudad de Oaxaca, de origen mestizo, fue el sexto hijo de siete de la familia Díaz Mori. Su padre, José Faustino Díaz, era militar y artesano, falleció siendo muy pequeños sus hijos. Su madre, quien al quedar viuda se ocupó de educar a sus hijos, se llamaba Petrona Mori. Porfirio realizó sus estudios en el Seminario Conciliar de Oaxaca y en el Instituto de Ciencias y Artes, en donde estudió derecho. Siendo estudiante participó en la guerra contra Estados Unidos (1846-1848) como voluntario en la Guardia Nacional. En 1854 secundó el Plan de Ayutla contra los santannistas. Al triunfo de dicho plan fue nombrado jefe político de Ixtlán, Oaxaca. En 1857 apoyó al partido de los liberales a favor del régimen constitucional, en 1861 fue electo diputado local en el estado de Oaxaca, después consiguió su ascenso a general de brigada y así participó en las batallas contra la intervención francesa, siendo considerado héroe nacional al finalizar la guerra con los franceses. Fue candidato a la presidencia de la República en las elecciones de 1867 y 1871, sin lograr tener éxito. El 8 de noviembre de 1871 se reveló contra el reeleccionismo juarista, a través del Plan de la Noria, pero dicha rebelión fue controlada y tras la muerte repentina de Juárez en 1872, Díaz se libró del exilio. En 1876 se volvió a levantar con el Plan de Tuxtepec, en contra de la reelección de Sebastián Lerdo de Tejada, contando con mayor suerte dándoles el triunfo a los rebeldes el 16 de noviembre en la batalla de Tecoac, Puebla. Así, el General Díaz, tras llamar a elecciones, se convirtió en presidente constitucional en 1877. Habiéndo enviudado de su primera esposa Delfina, se casó en 1881 con Carmen, hija de Manuel Romero Rubio, líder lerdista que estaba dispuesto a apoyar a Díaz en su régimen. Se mantuvo en el poder hasta 1911 con la interrupción (1880-1884) del Gobierno de Manuel González. Después de estallar la Revolución (1910), el presidente Díaz presentó su renuncia el 25 de mayo de 1911, se dirigió a Francia, estableciendo su residencia en París. Murió el 2 de julio de 1915. Cf. Alicia Salmerón, «Díaz Mori, Porfirio» en Javier Torres Parés – Gloria Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución Mexicana, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2010, 225-228.↩︎

122. Cf. Paul Murray, The Catholic Church in Mexico. Historical essays for the general reader, I: 1519-1910, México, 1964, 296-297.↩︎

123. El Concilio Plenario Latinoamericano se abordará en el siguiente apartado.↩︎

124. Cf. Carlos Alvear Acevedo, La Iglesia en la historia de México, Jus, México, 1988, 315-316.↩︎

125. Cf. Luis González, «El liberalismo triunfante» en Historia general de México… Op. Cit., 689.↩︎

126. M.E. García Ugarte, «Las disputas Iglesia – Estado por la Publicación de los decretos de tolerancia y libertad religiosa» en J.C. Casas García (ed.) Iglesia, Independencia y Revolución… Op. Cit., 279.↩︎

127. Cf. Manuel Ceballos – J. Miguel Romero, Cien años de presencia y ausencia social cristiana, 1891-1991, IMDOSOC, México, 1992, 28.↩︎

128. Cf. Idem.↩︎

129. La entrevista que James Creelman realizó al presidente Porfirio Díaz, fue publicada en marzo de 1908 en el Pearson’s Magazine de Nueva York. El encuentro había tenido lugar en diciembre de 1907 en el castillo de Chapultepec. Dicho documento describía a Porfirio Díaz como el héroe que había logrado la modernización de México. Cf. Javier Torres Parés – Ilich Brito Castañeda – Saúl Luna Morales, «Entrevista Díaz-Creelman» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 86-91.↩︎

130. Francisco I. Madero nació el 30 de octubre de 1873 en la hacienda El Rosario, en Parras, Coahuila. A los doce años ingresó en el Colegio jesuita de San José, en Saltillo. Más tarde estudió en Baltimore, Estados Unidos, y de ahí pasó a Francia, al Liceo Versalles y a la Escuela de Altos Estudios Comerciales. Regresó a México en 1892. Desde su juventud apreció la disciplina, la moral y la espiritualidad. Frecuentó «centros espíritas» en donde desarrolló su aptitud como «“médium escribiente”» y buscó la vinculación entre el espiritismo y los Evangelios cristianos. Fue un empresario exitoso introduciendo el algodón estadounidense en la región del Nazas. Realizó obras caritativas con un misticismo radical, en su propia casa alimentaba aproximadamente a 60 jóvenes, fundó un albergue para pobres, en el cual ofrecía espacio para dormir y alimento. Se casó en 1903 con Sara Pérez, la cual trabajó junto con él en diversos proyectos sociales: sostenimiento de huérfanos, ofrecimiento de becas para estudiantes, creación de escuelas elementales y comerciales, fundación de instituciones de caridad, hospitales y comedores populares. A principios de siglo estuvo dedicado a los negocios, a la homeopatía y al espiritismo. En 1903, tras una represión violenta del gobernador de Nuevo León, Bernardo Reyes contra sus opositores; y después de tener comunicación con el espíritu de su hermano Raúl, fallecido en 1887, tuvo la inspiración de hacer algo por sacar a la sociedad mexicana de «la opresión, la esclavitud y el fanatismo», así incursionó en la política de Coahuila como opositor al régimen porfirista. A partir de 1907, después de tener contacto espiritista con “José”, se preparó para escribir su obra: La sucesión presidencial en 1910, la cual se publicó a principios de 1909. Madero empleó gran parte de sus recursos para financiar una campaña antirreeleccionista e incursionar en las elecciones de 1910. Después de ser apresado por el Gobierno de Díaz, para sacarlo de la contienda electoral, se escapó a San Antonio, Texas, y publicó el Plan de San Luis, que establecía como fecha de inicio de la Revolución, el 20 de noviembre. Después de varias etapas de lucha, Madero hizo su entrada triunfal en la Ciudad de México el 7 de junio de 1911. Posteriormente, en noviembre del mismo año, se llevó a cabo la jornada electoral «más libre, espontánea y mayoritaria de nuestra historia contemporánea», en la que Madero fue electo presidente. Su gobierno duró quince meses llenos de dificultades y fracturas, tuvo que enfrentar tres rebeliones serias, la de Bernardo Reyes, la de Pascual Orozco y la de Féliz Díaz. Finalmente, Madero y Pino Suárez (vicepresidente) fueron ejecutados como desenlace de la Decena Trágica, en la que el general Victoriano Huerta, amparado por el embajador de Estados Unidos, Henry Lane Wilson, ascendió al poder. Cf. Enrique Krauze, «Madero, Francisco I.» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 313-316.↩︎

131. Francisco Vázquez Gómez nació en Tula, Tamaulipas, el 23 de septiembre de 1860. Sus padres fueron Ignacio Vázquez y Juana Gómez. Su hermano Emilio y él, realizaron sus estudios de preparatoria en Saltillo y, posteriormente, Emilio estudió jurisprudencia y Francisco medicina en la Ciudad de México. De 1890 a 1893 vivió en Coatepec, Veracruz, en donde inició sus prácticas médicas y colaboró en la Junta de Sanidad. Fue síndico del Ayuntamiento y representante de la comisión de Hacienda. En 1897, ya casado con Guadalupe Norma, realizó un viaje a París para realizar estudios de especialización en otorrinolaringología, que era una especialidad novedosa en ese tiempo. Regresó a México como el primer especialista en trastornos de oídos, nariz y garganta, por lo que se dedicó de lleno a ejercer su profesión y a la docencia. Participó como miembro activo de varias asociaciones médicas y en varios congresos nacionales e internacionales. Para inicios del siglo XX, su éxito como médico era patente. A partir de 1909 inició su etapa de militancia política directa. En 1909, se incorporó al Centro Antirreeleccionista, en donde su hermano Emilio ya participaba junto con Madero. Resultó electo por el Partido Nacional Antirreeleccionista, como candidato a la vicepresidencia junto con Madero a la presidencia. Después de la detención de Madero y su prisión en San Luis Potosí, empezaron a verificarse visiones opuestas entre éste y el doctor Vázquez Gómez, quien prefería la solución de los conflictos por la vía diplomática más que por la toma de las armas. Después de que Madero convocó la lucha armada por medio del Plan de San Luis, el doctor se dirigió a San Antonio Texas con su familia, y luego se dirigió a Washington para desde ahí colaborar como negociador para la causa democrática. A pesar de sus diferencias, el doctor siguió apoyando al movimiento maderista. Habiendo triunfado el movimiento revolucionario, después de la renuncia de Díaz y del establecimiento del Gobierno interino de Francisco León de la Barra, se organizaron las elecciones para las que se formó un nuevo partido con Madero a la cabeza, pero dejando fuera al doctor Francisco. Durante el gobierno maderista, el doctor Vázquez Gómez fue visto con sospecha, el 6 de enero de 1913 fue aprehendido en calidad de sospechoso, por una carta dirigida a su hermano Emilio, que manifestaba colaboración en la sublevación del movimiento zapatista, al final se comprobó que la carta no había sido escrita por él y recuperó su libertad. El 6 de abril de 1913 decidió fijar su residencia en San Antonio, Texas. En 1923 regresó a la ciudad de México y continuó ejerciendo su profesión de medicina. En 1926 participó en acciones del Partido Nacional Antirreeleccionista que estaba en contra de la reelección de Álvaro Obregón. Murió en la ciudad de México en 1933. Cf. Aurora Cano Andaluz, «Vázquez Gómez, Francisco» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 609-614.↩︎

132. Cf. L. González, «El liberalismo triunfante» en Historia general de México… Op. Cit., 692-695.↩︎

133. Cf. J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 817.↩︎

134. Cf. L. González, «El liberalismo triunfante» en Historia general de México… Op. Cit., 696.↩︎

135. José Mora y del Río fue nombrado arzobispo de México el 5 de diciembre de 1908 por el papa Pío X. Cf. Hierarchia Catholica medii et recentoris aevi, sive summorum pontificum –S.R.E. cardinalium ecclesiarum antistitum series, «José Mora y del Río», Tomo IX (1903-1922), Zenonem Pieta, Typis et sumptibus domus editorialis, Padova, 2001, 223 y 250.↩︎

136. Francisco I. Madero, durante su arresto en San Luis Potosí, elaboró un esquema de plan revolucionario, que fue desarrollado después en San Antonio, Texas, en la casa de Ernesto Fernández Arteaga, exiliado político y compañero de su tiempo de estudio en Francia. Ahí se reunieron: el abogado Federico González Garza, que había quedado al frente del comité ejecutivo del Partido Antirreeleccionista; Roque Estrada, joven orador con quien Madero fue aprehendido en Monterrey; Enrique Bordes Mangel, que había estudiado en el Colegio Militar; y el periodista, amigo de la adolescencia de Madero, Juan Sánchez Azcona; todos para colaborar en la elaboración del plan. Los trabajos duraron tres días, tras los cuales, Madero revisó la versión final del documento. Se envió a la imprenta la noche del 26 o 27 de octubre. «La propuesta fundamental del “Manifiesto a la nación”, es convencer y justificar un levantamiento armado ante la clase media mexicana, la sociedad rural en su conjunto, la facción proletaria, la jerarquía militar y más aún ante la opinión civil estadounidense». El plan fijaba come fecha del levantamiento armado el día 20 de noviembre de 1910, a las seis de la tarde. Cf. Manuel Guerra Luna, «Plan de San Luis Potosí» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 138-141.↩︎

137. Cf. L. González, «El liberalismo triunfante» en Historia general de México… Op. Cit., 698-699.↩︎

138. Berta Ulloa, «La lucha armada (1911-1920)», en Historia general de México… Op. Cit., 759.↩︎

139. Cf. L. González, «El liberalismo triunfante» en Historia general de México… Op. Cit., 700.↩︎

140. Cf. B. Ulloa, «La lucha armada (1911-1920)», en Historia general de México… Op. Cit.., 762.↩︎

141. Francisco León de la Barra nació en Querétaro en 1862, hijo de un emigrado chileno nacionalizado mexicano, el cual participó en el partido de los liberales durante las guerras de Reforma. Francisco destacó por ser buen estudiante, se graduó de la Escuela Libre de Derecho como abogado. Por su formación, se relacionó con el grupo llamado los Científicos. Se especializó en derecho internacional, por lo cual hizo carrera en la política y la diplomacia. Fue el primer embajador de México en Argentina (1902), también fue embajador en los Países Bajos (1904) y en Estados Unidos (1908). A él le tocó enfrentar la rebelión de Madero para derrocar al presidente Díaz. Al crecer la rebelión (1911), Díaz hizo cambios en su gabinete y a León de la Barra lo designó secretario de Relaciones Exteriores, siendo el tercero en la jerarquía de la administración pública federal. Al renunciar Díaz a la presidencia y Ramón Corral a la vicepresidencia, Francisco debió ocupar la presidencia interina (26 de mayo de 1911). Su Gobierno logró desarmar en gran parte las tropas revolucionarias, organizar las elecciones federales y restablecer la administración pública. Cf. Felipe Arturo Ávila Espinosa, «León de la Barra, Francisco» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 306-309.↩︎

142. B. Ulloa, «La lucha armada (1911-1920)», en Historia general de México… Op. Cit.., 765.↩︎

143. El Partido Católico Nacional se fundó el 11 de mayo de 1911, ante la convocatoria a elecciones presidenciales, después de que el presidente Porfirio Díaz hizo pública su renuncia. Éste se formó en el ambiente del Círculo Católico Nacional, por lo que sus propuestas estaban orientadas hacia la acción social. Su plataforma política estaba fundamentada sobre el fomento de la democracia, la república y el libre sufragio, reconocía la Constitución del 57 pero pedía «la aplicación de las libertades que garantizaba». Aunque el PCN obtuvo algunos triunfos en las elecciones de 1912 (estatales, diputados y senadores), tras algunas divisiones entre sus miembros, y después de la caída de Madero, se disolvió. Cf. Ramón Aguilera Murguía, «La vida efímera del Partido Católico Nacional» en J.C. Casas García (ed.) Iglesia, Independencia y Revolución… Op. Cit., 316-325.↩︎

144. Cf. B. Ulloa, «La lucha armada (1911-1920)», en Historia general de México… Op. Cit..,765.↩︎

145. T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 13.↩︎

146. Victoriano Huerta nació en Colotlán, región norte del estado de Jalisco, el 23 de marzo de 1854. Ingresó al Colegio Militar de Chapultepec a los dieciocho años. Perteneció al cuerpo de ingenieros en tareas de construcción y reparación de instalaciones militares. En 1878 ingresó a servir en el Estado Mayor General y comenzó su carrera dentro del ejército. Como militar se caracterizó por su violencia y autoritarismo. En 1900 fue enviado a Sonora para detener la rebelión de los yaquis y, al año siguiente, fue enviado a Guerrero, cuando Bernardo Reyes ya era secretario de Guerra y Marina, de ahí en adelante tendrán ambos una relación cercana. Durante la Revolución, estuvo a cargo del sometimiento a los rebeldes de Guerrero y Morelos. Al triunfo del movimiento maderista, le tocó escoltar a Díaz hacia el puerto de Veracruz para su destierro. Desde el período de Gobierno interino de León de la Barra, Huerta tuvo diferencias con Madero, mismas que fueron aumentando hasta el punto de querer retirarlo del servicio siendo Madero ya presidente. Sin embargo, al ver que aumentaban los levantamientos en su contra, Madero decidió comisionar a Huerta para apagar la rebeldía orozquista en el norte. Aún en este proyecto, el presidente y Huerta tuvieron diferencias. Tras una operación de cataratas, en octubre de 1912, Madero intentó relevar a Huerta y ofrecerle una comisión en Europa, la cual Huerta no aceptó. A inicios de 1913 el rumor de una revuelta militar contra el presidente crecía, la relación entre ambos se complicó y culminó en la Decena Trágica (del 9 al 18 de febrero), en la que Madero y Pino Suárez fueron asesinados y Victoriano Huerta ocupó la presidencia. Uno de las principales debilidades del período huertista fue la falta de reconocimiento del Gobierno de Estados Unidos (Woodrow Wilson), quien descalificó el desempeño del embajador Henry Lane Wilson, mismo que había ayudado a Huerta para derrocar a Madero. Después de una situación límite de asilamiento político, diplomático y económico, Huerta renunció a la presidencia el 15 de julio de 1914. Cf. A. Cano Andaluz, «Huerta, Victoriano», en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 280-285.↩︎

147. Cf. María Gabriela Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?, Revolución Mexicana y catolicismo social, 1913-1924, IMDOSOC, México, 2008, 30.↩︎

148. Alfredo Méndez Medina S.J., La Cuestión Social en México, Orientaciones, estudio presentado en la Dieta de la Confederación Nacional de los Círculos Católicos de Obreros celebrada en Zamora los días 19-22 de enero de 1913, Edición de EL Cruzado, México, 1913, 17.↩︎

149. Ibidem, 30-32.↩︎

150. Cf. Ibidem, 34-35.↩︎

151. Cf. Carta Pastoral Colectica que los Ilmos. Y Rmos. Sres. Arzobispos y Obispos que suscriben direigen a los V.V. Cabildos, al V. Clero secular y regular y a los fieles de sus respectivas iglesias, Imprenta de la Escuela de Artes, Zamora, Michoacán, 1913, 4-6.↩︎

152. Venustiano Carranza nació en una familia de hacendados de Coahuila. Fue un excelente agricultor. Su carrera política inició siendo presidente municipal de su tierra natal Cuatro Ciénegas, en 1887. Se caracterizó por ser serio, idealista y de voluntad firme, al mismo tiempo que por manifestar una tranquilidad carismática. Tras una victoria para derrocar al gobernador José María Garza Galán, en 1893, fue electo diputado federal y senador. Continuamente manifestaba su interés por poner fin al Gobierno de Díaz. Se unió a Madero en la lucha revolucionaria y después del triunfo maderista fue un gobernador progresista del estado de Coahuila. La campaña constitucionalista contra Huerta, fue una de sus más exitosas empresas. En 1913 proclamó su plan de Guadalupe. Una vez en el poder, fue decidido al proponer el proyecto de la Constitución de 1917 y del moderno nacionalismo mexicano. Tras diferencias con Álvaro Obregón, se levantó una rebelión en Sonora, a la que después se unieron los zapatistas. Carranza tuvo que huir de la capital y estando refugiado en Tlaxcalantongo, fue asesinado a traición por Rodolfo Herrero. Cf. Douglas W. Richmond, «Carranza, Venustiano» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 212-217.↩︎

153. El Plan de Guadalupe fue proclamado el 26 de marzo de 1913 por Venustiano Carranza y sus seguidores, para derrocar al Gobierno de Victoriano Huerta. Se volverá a hacer mención de él y de sus adiciones, al abordar los antecedentes de la Constitución de 1917. Cf. Javier Torres Parés – Illich Brito Castañeda – Saúl Luna Morales, «Plan de Guadalupe» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 136-138.↩︎

154. Cuando Victoriano Huerta asumió el gobierno de México, no obstante la enorme lista de reconocimientos que le hicieron tanto a nivel nacional como internacional, éste enfrentó una crisis con graves repercusiones económicas, políticas y sociales. En concreto el desconocimiento a su Gobierno por parte de Carranza y la actitud hostil del presidente de Estados Unidos, Woodrow Wilson, lo debilitaron, viéndose obligado a renunciar a la presidencia el 15 de julio de 1914, después huyó de México para radicar en Barcelona, España. En febrero de 1915 el ejército alemán lo contactó para pactar un plan de rebelión, que se establecería en Chihuahua, con el fin de involucrar a Estados Unidos y así impedir su entrada en la Primera Guerra Mundial. Huerta aceptó y se trasladó a Nueva York, en donde recibió instrucciones y recursos de los alemanes. El 24 de junio del mismo año, cuando se disponía a cruzar la frontera de Estados Unidos con Chihuahua, fue aprehendido por agentes de seguridad americanos y acusado de conspiración y violación de las leyes de neutralidad. Murió en enero de 1916 tras un deterioro de su salud. Cf. J. Torres Parés – I. Brito Castañeda – S. Luna Morales, «Renuncia de Victoriano Huerta» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 156-159.↩︎

155. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 43.↩︎

156. Luciano Ramírez Hurtado, «Soberana Convención Revolucionaria» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 495.↩︎

157. Idem.↩︎

158. Álvaro Obregón nació en el sur de Sonora, en la hacienda de Siquisiva, en Navojoa, el 19 de febrero de 1880. Fue el hijo número dieciocho de la familia formada por Francisco Obregón y Cenobia Salido. Desde sus primeros años se dedicó a la siembra de garbanzo, se casó joven, pero pronto enviudó. Aunque había permanecido a distancia de la actividad política, su personalidad y las circunstancias lo llevaron a ganar la alcaldía de Huatabampo al mismo tiempo en el que estalló la rebelión de Pascual Orozco (1912). Se vio obligado a luchar contra dicha rebelión, ganando el grado de teniente coronel. Se sumó a la lucha contra Victoriano Huerta estando al frente de las fuerzas estatales y desempeñando un papel brillante. Cuando Carranza organizó el Ejército Constitucionalista, Obregón se convirtió en el comandante del cuerpo del Ejército del Noroeste, junto con Pablo González en el del Noreste y Francisco Villa en el del Norte. A partir de 1914 Obregón y Villa tuvieron diferencias, pero no fue sino hasta la Convención de Aguascalientes (1915) cuando decidió unirse al carrancismo en contra de Villa. La victoria de Obregón frente a Villa definió el rumbo de la Revolución a favor del Constitucionalismo, como consecuencia se le encomendó el ministerio de Guerra y Marina. En 1916, Obregón fue convocado a participar en el Congreso Constituyente, el cual estaba dividido en dos alas: la liberalista moderada (cercana a Carranza), y la radical jacobina. Él tomó partido por la segunda. Al ser promulgada la Constitución y resultar electo Carranza como presidente de la República, Obregón renunció a la Seretaría de Guerra, se distanció del nuevo Gobierno y decidió retirarse de la vida pública. En 1919 regresó postulando su candidatura a la presidencia. Tras varias dificultades fue electo presidente de México (1920-1924). Tras haber influido en la sucesión presidencial de 1924 con Plutarco Elías Calles y en la reforma constitucional que permitía la reelección de un presidente por un período no inmediato, fue reelecto en 1928. Finalmente fue asesinado por José de León Toral el 17 de julio del mismo año de su reelección. Cf. Álvaro Matute Aguirre, «Obregón, Álvaro» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 332-335.↩︎

159. El Plan de Ayala es el documento que emitieron, en noviembre de 1911, los simpatizantes de la facción Zapatista. Este documento definió su identidad e ideología hasta su derrota en 1919. Esencialmente el Plan buscaba la recuperación de las tierras que pertenecían a los pueblos y resolver a fondo el problema agrario. Dicho documento se consideraba heredero del liberalismo del siglo XIX y heredero del Plan de San Luis (que dio origen a la Revolución Mexicana). Cf. Felipe Arturo Ávila Espinosa, «Plan de Ayala y levantamiento Zapatista» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 131-135.↩︎

160. Jorge Sayeg Helu, El Congreso Constituyente de 1916-1917, Instituto Nacional de Estudios Históricos de la Revolución Mexicana, México, 1978, 43.↩︎

161. Ibidem, 46.↩︎

162. Cf. R. Ai Camp, La política en México… Op. Cit., 59.↩︎

163. Tras el ascenso a la presidencia de la República Mexicana de Huerta, el gobernador del estado de Coahuila, Venustiano Carranza y su congreso, lo desconocieron mediante un decreto. Después de los asesinatos de Madero y Pino Suárez, se unieron a Carranza: Pablo González Garza, teniente coronel maderista originario de Nuevo León, el diputado Roque González Garza y el doctor Samuel Navarro de Chihuahua. Más delante se unieron José María Maytorena, gobernador de Sonora; Álvaro Obregón, Plutarco Elías Calles, Benjamín Hill y Salvador Alvarado. Después de ser perseguido por las fuerzas federales, Carranza se refugió en la Hacienda de Guadalupe, hacia el norte de Coahuila. Ahí formuló el Plan de Guadalupe y lo publicó el 26 de marzo de 1913. En un principio dicho plan se limitó a justificar la rebelión y a proponer restaurar el orden constitucional, para evitar la oposición de la Iglesia y de los terratenientes a su objetivo. El carrancismo avanzó de manera contundente de tal manera que el 14 de agosto de 1914 se firmaron los Tratados de Teoloyucan, Edo. de México, que disolvieron definitivamente el Ejército Federal y así, el 15 de agosto del mismo año, el Ejército Constitucionalista entró en la Ciudad de México. Unos meses después, en diciembre, se realizaron las Adiciones al Plan de Guadalupe, firmadas en Veracruz, mismas que desarrollaban los contenidos sociales de dicho plan. Entre las principales adiciones se pueden citar: la formulación de nuevas leyes agrarias, restituir las tierras a los pueblos y disolver latifundios, establecer nuevas leyes fiscales equitativas, promover el mejoramiento del proletariado, establecer la libertad municipal y reorganizar el Poder Judicial. Cf. J. Torres Parés – I. Brito Castañeda – S. Luna Morales, «Plan de Guadalupe» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 136-138.↩︎

164. Cf. T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 14.↩︎

165. J. Sayeg Helu, El Congreso Constituyente… Op. Cit., 62.↩︎

166. Ibidem, 63.↩︎

167. Cf. Ibidem, 67.↩︎

168. Cf. Ibidem, 69.↩︎

169. Cf. Ibidem, 73.↩︎

170. Cf. Ibidem, 87.↩︎

171. Cf. Ibidem, 116.↩︎

172. Cf. Ibidem, 115-130.↩︎

173. Ibidem, 101.↩︎

174. Ibidem, 108.↩︎

175. Cf. Enrique Cárdenas Sánchez, El largo curso de la economía mexicana, de 1780 a nuestros días, Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México, México, 2015, 340.↩︎

176. Idem.↩︎

177. Tercer censo de pobación de los Estados Unidos Mexicanos, 1910 (11.09.2019) https://www.inegi.org.mx/programas/ccpv/1910/↩︎

178. Cf. J. Sayeg Helu, El Congreso Constituyente… Op. Cit., 141-146.↩︎

179. Cf. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 54.↩︎

180. María Luisa Aspe Armella, «El anticlericalismo en México desde la óptica de los militantes de la Acción Católica Mexicana y de la Unión de Estudiantes Católicos, 1929-1958» en Franco Savarino – Andrea Mutolo (Coord.), El Anticlericalismo en México, Miguel Ángel Porrúa, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, Campus Santa Fe, México, 2008, 494.↩︎

181. Felipe Arturo Ávila Espinosa, «Una renovada misión: las organizaciones católicas de trabajadores entre 1906 y 1911» en Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México 27 (2004), Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 61-94.↩︎

182. Cf. Ibidem, 64.↩︎

183. Manuel Ceballos Ramírez, «La Iglesia Católica y la Revolución» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 736-737.↩︎

184. La descripción del Gobierno de Elías Calles y de la Guerra Cristera se abordarán en el siguiente número como parte del contexto del nacimiento de la Acción Católica Mexicana.↩︎

185. M. Ceballos Ramírez, «Iglesia Católica y Revolución» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 737.↩︎

186. La efervescencia del movimiento obrero y sus implicaciones políticas, condujeron a representantes de 115 organizaciones de trabajadores a fundar la CROM, en mayo de 1918, en la ciudad de Saltillo Coahuila, siendo su primer dirigente Luis Morones. Cf. E. Cárdenas Sánchez, El largo curso de la economía mexicana… Op. Cit., 348.↩︎

187. M. Ceballos Ramírez, «Iglesia Católica y Revolución» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 737.↩︎

188. Cf. Guy Bedouelle, «Ultramontanismo» en Dizionario di Storia della Chiesa, PDUL Edizioni Studio Domenicano, Bologna, Italia, 1997, 258.↩︎

189. Cf. Lisa M. Edwards, Roman Virtues, The education of Latin American Clergy in Roma, 1858-1962, Peter Lang Publishing, New York, 2011, 4.↩︎

190. Cf. Ibidem, 45.↩︎

191. Cf. Ibidem, 52.↩︎

192. Cf. Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae, In Urbe Celebrati, anno domini MDCCCXCIX, Pontificia Comisión para América Latina, Editrice Vaticana, Vaticano, 1999, [41-43].↩︎

193. Cf. Cecilia A. Bautista García, «Hacia la romanización de la Iglesia mexicana a fines del siglo XIX», en Historia Mexicana 001 jul.-sept. (2005), El Colegio de México, 99-144.↩︎

194. José Mora y del Río nació el 24 de febrero de 1854 en Pajacuarán, Michoacán, perteneciente a la diócesis de Zamora. Inició su formación en el seminario conciliar de Zamora y la continuó en el Colegio Pío Latino Americano en Roma (1876-1881). Realizó sus estudios de especialización de teología y derecho canónico en la Pontificia Universidad Gregoriana. Fue ordenado sacerdote en Roma el 22 de diciembre de 1879. Ya en México fungió como rector en el Colegio de San Luis de Jacona, fue profesor de teología moral en el Colegio Clerical de San José, párroco de Jacona y secretario particular del obispo Pelagio Antonio Labastida y Dávalos. León XIII lo nombró obispo de Tehuantepec el 19 de enero de 1893 a los 38 años de edad. Fue consagrado en la Catedral de Oaxaca el 19 de marzo de 1893 por Eulogio G. Gillow y Zavala, arzobispo de Antequera-Oaxaca. Después, León XIII lo nombró obispo de Tulancingo el 23 de noviembre de 1901. Pío X, por su parte, lo nombró obispo de León el 23 de septiembre de 1907 y finalmente arzobispo de México el 5 de diciembre de 1908. Murió el 22 de abril de 1928. Cf. Hierarchia Catholica medii et recentoris aevi,… Op. Cit., «José Mora y del Río», Tomos VIII (1846-1903) 539 y 572 y Tomo IX (1903-1922) 223 y 250. Las fechas de nombramientos para León y México se tomaron del Tomo IX, por ser el más reciente.↩︎

195. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 84.↩︎

196. Ibidem, 69.↩︎

197. Cf. Carta Pastoral sobre la Acción Social Católica que los Ilmos. y Rvmos. Sres. Arzobispos y Obispos de la República Mexicana dirigen a los fieles de sus respectivas diócesis, México D.F., 1921, 6.↩︎

198. Cf. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 69.↩︎

199. Francisco Orozco y Jiménez nació el 18 de noviembre de 1864 en Zamora, Michoacán. Fue confirmado el 4 de enero de 1866. Inició su formación en el Colegio de San Luis en Jacona, continuó sus estudios en el Colegio Pío Latino Americano, en Roma (1876-1888). Terminó su especialización de filosofía en la Universidad Gregoriana y de teología en la Universidad Pontificia de México. Fue ordenado sacerdote en Roma el 17 de diciembre de 1887. Habiendo regresado a México, fungió como capellán del templo de San Francisco en Zamora y de la Hacienda la Noria. Después fue nombrado profesor en el Seminario Conciliar de México. Fue secretario y catedrático de la Universidad Pontificia de México, también fue secretario del V Concilio Provincial Mexicano. Asistió como notario al Concilio Plenario Latinoamericano junto con Leopoldo Ruiz y Flores. León XIII lo nombró obispo de Chiapas el 30 de mayo de 1902, a los 37 años. Fue consagrado obispo el 15 de agosto de 1902, por Próspero María Alarcón y Sánchez de la Barquera, arzobispo de México y como co-conagrantes, Francisco Plancarte y Navarrete, obispo de Cuernavaca y Leopoldo Ruiz y Flores, obispo de León. Pío X lo nombró arzobispo de Guadalajara el 2 de diciembre de 1912 a los 48 años. Murió el 18 de febrero de 1936. Cf. Hierarchia Catholica medii et recentoris aevi,… Op. Cit., «Francisco Orozco y Jiménez», Tomo VIII (1846-1903) 200.↩︎

200. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 87.↩︎

201. Archivio Apostólico Vaticano (en adelante AAV), Arch. Deleg. Messico, busta 45, fasc. 203, f.15r.↩︎

202. Idem.↩︎

203. Ibidem, f.20r.↩︎

204. Cf. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 88.↩︎

205. Leopoldo Ruiz y Flores nació el 13 de noviembre de 1865 en Santa María Amealco, Querétaro, poco después, su familia se estableció en Temascalcingo, Estado de México. Fue confirmado en 1872. Inició su formación en el Colegio Clerical Josefino, en la ciudad de México. Continuó su formación en el Colegio Pío Latino Americano, en Roma (1881-1889). Realizó estudios de especialización de teología y derecho canónico en la Pontificia Universidad Gregoriana. Fue ordenado sacerdote en Roma el 17 de marzo de 1888. Ya estando en México, fue nombrado profesor de teología moral y director espiritual del Colegio Clerical Josefino, así como profesor de derecho canónico en el Seminario Conciliar de México. También fungió como párroco de Tacubaya, promotor fiscal de la curia, canónigo penitenciario de la Colegiata de Guadalupe, formó parte del claustro de la Universidad Pontificia de México. Fue secretario del V Concilio Provincial Mexicano, abad de la Basílica de Guadalupe y notario del Concilio Plenario Latinoamericano. León XIII lo nombró obispo de León el 12 de noviembre de 1900, a los 34 años. Fue consagrado el 27 de diciembre del mismo año en la Catedral de León, Guanajuato, por Próspero María Alarcón y Sánchez, arzobispo de México y como co-consagrantes, Santiago de los Santos Garza Zambrano, arzobispo de Linares-Monterrey y Francisco Plancarte y Navarrete, obispo de Cuernavaca. Pío X lo nombró arzobispo de Linares-Monterrey el 14 de septiembre de 1907. El 27 de noviembre de 1911, el mismo Pío X lo nombró arzobispo de Michoacán. Siendo arzobispo de la capital de Morelia, fungió también como delegado apostólico ad referéndum a partir de 1929. Murió el 12 de diciembre de 1941. Cf. Hierarchia Catholica medii et recentoris aevi… Op. Cit., «Leopoldo Ruiz y Flores», Tomo VIII (1846-1903) 338.↩︎

206. M.G. Aguirre Cristiani, ¿Una historia compartida?... Op. Cit., 91.↩︎

207. Humberto José Sánchez Zariñana S.J., El despertar de los laicos, su aporte para transformar el mundo y renovar la Iglesia, Universidad Iberoamericana, México, 2015, 23.↩︎

208. Cf. Ibidem., 26.↩︎

209. Ibidem, 38.↩︎

210. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Ubi Arcano Dei, 23 dic. 1922, en AAS 14 (1922) 695.↩︎

211. El Motu Proprio hace referencia a la forma de un acto admnistrativo de la autoridad competente de la Iglesia, en el cual se pudieran renovar o modificar ordenamientos de leyes o costumbres establecidas. Cf. Juan Luis Acebal – Federico Aznar – Julio Manzanares – Mariano Sanz, Código de Derecho Canónico, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, España, 2003, 35-38.↩︎

212. Pío XI, Motu Proprio Cum Proxime, 1 marzo 1922, en AAS 14 (1922) 145.↩︎

213. Cf. Pío XI, Carta Apostólica Annus Fere, 10 jul. 1922, en AAS 14 (1922) 417-419.↩︎

214. Cf. Pío XI, Carta Apostólica I Disordini, 6 ago. 1922, en AAS 14 (1922) 481-484.↩︎

215. Cf. Pío XI, Carta Apostólica Ora Sono Pochi, 28 oct. 1922, en AAS 14 (1922) 537-538.↩︎

216. Cf. Pío XI, Homilía Accipietis Virtutem, 4 jun.1922, en AAS 14 (1922) 344-348.↩︎

217. Cf. Ugo Bellocchi, Tutte le Encicliche e I Principali Documenti Pontifici, emanati dal 1740, 250 anni di storia visti dalla Santa Sede. IX, Pío XI (1922-1939), Parte prima (1922-1929), Editrice Vaticana, Vaticano, 2002, 23-27.↩︎

218. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Ubi Arcano Dei… Op.Cit., 673-676.↩︎

219. Cf. M. L. Aspe Armella, La formación social y política de los católicos mexicanos… Op. Cit.,113.↩︎

220. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Ubi Arcano Dei… Op.Cit., 690.↩︎

221. Cf. Ibidem, 693.↩︎

222. Cf. Pío XI, Alocución Gratum Nobis, 23 mayo 1923, en AAS 15 (1923) 245-253.↩︎

223. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Quas Primas, 11 dic. 1925, en AAS 17 (1925) 593-610.↩︎

224. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Mens Nostra, 20 dic. 1929, en AAS 21 (1929) 689-706.↩︎

225. Cf. Ibidem, 694-696.↩︎

226. Pío XI, Carta Encíclica Divini Illius Magistri, 31 dic. 1929, en AAS 22 (1930), 50-51.↩︎

227. Ibidem, 53. Confirió la infalibilidad junto con el mandato de enseñar a todos su doctrina. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

228. Cf. Ibidem, 58-60.↩︎

229. Cf. Ibidem, 62-63.↩︎

230. Cf. Ibidem, 65-66.↩︎

231. Cf. Ibidem, 73-80.↩︎

232. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Casti Connubii, 31 dic. 1930, en AAS 22 (1930), 539-592.↩︎

233. Cf. U. Bellocchi, Tutte le Encicliche e I Principali Documenti Pontifici, emanati dal 1740, 250 anni di storia visti dalla Santa Sede. X, Pío XI (1922-1939), Parte seconda (1930-1939), Editrice Vaticana, Vaticano, 2002, 40-65.↩︎

234. Pío XI, Carta Encíclica Quadragesimo Anno… Op. Cit., 181. El único camino de restauración salvadora, la reforma cristiana de las costumbres. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

235. Ibidem,190. Autoridad Suprema. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

236. Cf. Ibidem, 193.↩︎

237. Cf. Ibidem, 203-204.↩︎

238. M. L. Aspe Armella, La formación social y política de los católicos mexicanos… Op. Cit., 127.↩︎

239. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Quadragesimo Anno… Op. Cit., 216.↩︎

240. Cf. Ibidem, 222-228.↩︎

241. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Vigilanti Cura, 29 jun. 1936, en AAS 28 (1936) 249-263.↩︎

242. Erwin Iserloh «Los movimientos intraeclesiásticos y su espiritualidad», en Manual de historia de la Iglesia. IX… Op. Cit., 453.↩︎

243. Cf. Idem.↩︎

244. Ibidem, 455.↩︎

245. Cf. E. Poulat – D. Decherf, Le Christianisme à contre-histoire… Op. Cit., 101.↩︎

246. Cf. E. Iserloh «Los movimientos intraeclesiásticos y su espiritualidad», en Manual de historia de la Iglesia. IX… Op. Cit., 455.↩︎

247. Cf. M. Launay, Pie XI, Le pape… Op. Cit., 75.↩︎

248. Cf. E. Poulat – D. Decherf, Le Christianisme à contre-histoire… Op. Cit., 102.↩︎

249. Cf. E. Iserloh «Los movimientos intraeclesiásticos y su espiritualidad», en Manual de historia de la Iglesia. IX… Op. Cit., 454.↩︎

250. En 1953 tuvo diferencias con Giovanni Battista Montini, que también tenía una carrera sólida en la Curia Romana, con respecto a la solución del conflicto de la juventud italiana. Dichas diferencias continuaron hasta que Montini (Pablo VI) llegó al pontificado en 1963. Debido a las diferencias de opinión, Pizzardo renunció al Santo Oficio después de resultar electo el papa Juan XXIII (1958). Su actitud durante las sesiones del Concilio Vaticano II fueron más bien pesimistas, apoyando la postura de Alfredo Ottaviani. Cf. P. Trionfini, «Pizzardo, Giuseppe» en Dizionario biografico degli italiani, Treccani, vol. 84, 2015, (12.08.2019) http://www.treccani.it/enciclopedia/giuseppe-pizzardo...29/↩︎

251. Cf. M. Launay, Pie XI, Le pape… Op. Cit., 75.↩︎

252. Fernando Crovetto, La Acción Católica de Pío XI en España, La influencia de la experiencia italiana (1929-1936), Ediciones Universidad de Navarra, S.A., Pamplona, España, 2021, 406.↩︎

253. Cf. Ives-Ma. Congar, Sacerdocio y Laicado, Editorial Estela, S.A., Barcelona, España, 1964, 304-309.↩︎

254. Cf. Pío XII, Alocución Ad adscriptos Societatibus Christianis Operariorum Italicorum (A.C.L.I.) ex Italiae Dioecesibus Romae coadunatos en AAS 47 (1955) 404.↩︎

255. Cf. Ibidem, 404-405.↩︎

256. Cf. Archivo de la Acción Católica Mexicana (en adelante AACM), 1.1.3, Pío XII, 11 de abril de 1957, 1.↩︎

257. La Unión Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas contaba con 36 millones de mujeres inscritas en las diversas organizaciones nacionales y tenían un estatus consultativo en el Consejo económico y social de Naciones Unidas, la UNESCO, la FAO, la UNICEF y la OIT. Cf. Pío XII, Alocución Iis quae interfuerunt Convenuti XIV Internationali ex «Union Mondiale des Organisations Féminines Catholiques» en AAS 49(1957) 910-915.↩︎

258. Cf. Ibidem, 906.↩︎

259. Cf. M. L. Aspe Armella, La formación social y política de los católicos mexicanos… Op. Cit., 144-145.↩︎

260. Así la define Ives Congar al hablar del apostolado seglar como participación del apostolado jerárquico. Cf. I. Congar, Sacerdocio y Laicado… Op. Cit., 300.↩︎

261. Cf. Aquiles P. Moctezuma, El Conflicto Religioso de 1926, sus orígenes, su desarrollo, su solución, México D.F., 1929, 222-223.↩︎

262. Cf. Ibidem, 223.↩︎

263. Ibidem, 224.↩︎

264. Ibidem, 225.↩︎

265. La Asociación Católica de la Juventud Mexicana fue fundada como fruto de la iniciativa de Luis B. Beltrán y Mendoza, José Pedro Durán y Jorge Prieto Laurens, que pertenecían al Centro de Estudiantes Católicos Mexicanos. Ellos, tras haberse quedado sin asistente eclesiástico, se entrevistaron, con el arzobispo Mora y del Río para pedirle que asignara como nuevo asistente al padre Bernardo Bergöend S.J, quien acababa de llegar de Guadalajara y era especialista en agrupaciones juveniles. Dicho padre, ya traía en mente la promoción de una Asociación Católica de la Juventud Mexicana, así que cuando el provincial de los jesuitas accedió a la petición de los jóvenes estudiantes, Bergöend entendió que este grupo sería el inicio de su proyecto. El 12 de agosto de 1913, con ocasión de la segunda peregrinación nacional de las Congregaciones Marianas de la República y el primer Congreso de las mismas congregaciones, se declaró fundada la ACJM. Cf. Antonio Rius Facius, La Juventud Católica y la Revolución Mexicana, 1910-1925, Editorial Jus, México, D.F., 1963, 39-49.↩︎

266. Cf. A. P. Moctezuma, El Conflicto Religioso… Op. Cit., 225.↩︎

267. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 45, fasc. 203, f. 15r.↩︎

268. Plutarco Elías Calles nació en Guaymas, Sonora, el 25 de septiembre de 1877. Siendo muy pequeño quedó huérfano de madre y quedó bajo la tutela de su tío Juan B. Calles, de quien tomó su apellido. Fue estudiante normalista en la escuela de Benigno López Sierra. En 1894 fue maestro en el Colegio de Sonora y después pasó a la Escuela Oficial para varones, no. 1. Se casó con Francisca Bernal, quien murió al poco tiempo. Después, siendo nombrado inspector de escuelas del puerto de Guaymas, se casó con Natalia Chacón. Por ser de tradicion liberal nacionalista, renunció al magisterio dentro del régimen porfirista para unirse a los revolucionarios. Cuando triunfó Madero, Calles ocupó el cargo de comisario de Agua Prieta. Después de la Decena Trágica, Calles se negó a reconocer el Gobierno de Huerta y se unió a la lucha constitucionalista para derrocarlo. En agosto de 1914 fue nombrado gobernador interino y comandante militar de Sonora y en 1917 fue gobernador constitucional. Colaboró de cerca en el Gobierno de Carranza como secretario de Industria, Comercio y Trabajo. Durante el Gobierno interino de De la Huerta, después del asesinato de Carranza, Calles fungió como secretario de Guerra y Marina y en el período de Álvaro Obregón fue nombrado secretario de Gobernación hasta antes de iniciar su campaña presidencial. Su período presidencial (1924-1928), en los últimos dos años, atravesó por momentos críticos que provocaron un descontrol social y político. El término de su período presidencial, y después del asesinato de Álvaro Obregón como presidente electo por segunda ocasión, no significó el final de su influencia política, por lo que al período que va de 1928 a 1936 se le conoce como el maximato, haciendo alusión a que quien gobernaba no era el presidente en turno, sino el jefe máximo de la Revolución: Plutarco Elías Calles. Cf. Georgette José Valenzuela, «Elías Calles, Plutarco» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 240-245.↩︎

269. Jean Meyer, La cristiada. 1: La guerra de los cristeros, 14ª. edición, Siglo XXI editores, México, 1994, X.↩︎

270. La LNDLR se creó también en 1925, cuyos líderes principales fueron: René Capistrán Garza, Rafael Ceniceros Villarreal y Luis G. Bustos. Cf. T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 17-18.↩︎

271. Cf. Ibidem, 18.↩︎

272. Cf. J. Meyer, La cristiada. 1: La guerra de los cristeros… Op. Cit., 8.↩︎

273. Leopoldo Ruiz y Flores fue nombrado delegado apostólico en México, en junio de 1929, para entablar diálogo tanto con los obispos mexicanos como con el presidente Portes Gil, con el objetivo de dar solución al conflicto religioso. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 72, fasc. 376, f. 2r. Después, tras haber permanecido en el exilio en San Antonio Texas, desde octubre de 1934, y ante la necesidad de tener un representante de la Santa Sede en México para tratar de unificar al episcopado y dialogar con el Gobierno de Lázaro Cárdenas, se anunció el 30 de agosto de 1937, el nombramiento de mons. Luis María Martínez como encargado de negocios de la delegación apostólica en México, al mismo tiempo que la renuncia de Ruiz y Flores como delegado apostólico. Así, en diciembre de 1937, don Leopoldo regresó al país, ahora solamente como arzobispo de Morelia. Cf. Yves Solis, «Divorcio a la italiana: La ruptura entre el delegado apostólico de los Estados Unidos y el delegado apostólico de México durante la segunda Cristiada» en Revista de Humanidades: Tecnológico de Monterrey, 24 (2008), Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, Monterrey, México, 158-159.↩︎

274. Cf. «Archbishop Serafino Cimino» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (10.02.2020) http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bciminos.html↩︎

275. Cf. Manuel Olimón Nolasco, Diplomática Insólita, el conflicto religioso en México y las negociaciones cupulares (1926-1929), IMDOSOC, México, 2008, 21.↩︎

276. Cf. «Archbishop George Joseph Caruana» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (10.02.2020) http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bcaruana.html.↩︎

277. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 112, fasc. 501, sf. 3, ff. 200r.-201r. La carta adjuntaba la explicación del delegado mons. Caruana: «the President of Mexico had ordered my expulsion from Mexican territory in the grounds that I had made false declarations regarding my “birth, profession and religion” when I entered Mexican territory, and that I had functioned (ejercido el culto) as a clergyman […] in Mexico in violation of Art. 130 of the Mexican Constitution».↩︎

278. Se refiere a la National Catholic Welfare Conference, institución que tenía como objetivo la organización y toma de decisiones de los obispos católicos de Estados Unidos antes de la existencia de la Conferencia Episcopal, Cf. Ibidem, 10.↩︎

279. Cf. María Gabriela Aguirre Cristiani, «Edmund A. Walsh, S.J. y su participación en Los Arreglos de 1929», en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 94.↩︎

280. Cf. Pío XI, Carta Apostólica Paterna Sane Sollicitudo, 2 feb. 1926, en AAS 18 (1926) 175-178.↩︎

281. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 48, fasc. 247, f. 7r.↩︎

282. Ibidem, f. 8r. Es el camino más moderado, pero que es aconsejable ante situaciones morales tan peligrosas. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

283. Cf. Carta Pastoral, Nos los arzobispos y obispos que suscribimos, a nuestros venerables cabildos, a nuestro venerable clero secular y regular, y a todos los fieles de nuestras amadas diócesis, salud, paz y bendición pastoral, 21 de abril de 1926, f.1r – f. 3v.↩︎

284. Ibidem, f. 7v.↩︎

285. Ibidem, f. 5v.↩︎

286. Cf. Ibidem, f. 6r – f. 6v.↩︎

287. Cf. Sofía Crespo Reyes, «Continuidades y rupturas. La firma de Los Arreglos y la creación de la Unión Femenina Católica Mexicana (1929-1932)» en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 145.↩︎

288. Cf. J. Meyer, La cristiada. 1: La guerra de los cristeros… Op. Cit., 50.↩︎

289. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Iniquis Afflictisque, 18 nov. 1926, en AAS 18 (1926) 465-476.↩︎

290. Estado de la Ciudad del Vaticano, Archivo Histórico de la Secretaría de Estado – Sección para las Relaciones con los Estados (en adelante ASRS), colección Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios (en adelante AA.EE.SS.), Pío XI, Messico, P.O. 513-515, fasc. 219, 1.↩︎

291. Ibidem, 1-2.↩︎

292. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 48, fasc. 249, ff. 26r-26v.↩︎

293. Ibidem, f. 36v. Se ha alimentado a la gente sencilla con la falsa idea de que la Iglesia, aparte de no haber aportado ningún valor al pueblo mexicano, ha causado entre ellos grave daño, negándose a promover el mejoramiento de su condición al establecer escuelas, lo cual los hace dignos de odio por mantenerlos analfabetas y subdesarrollados a través de los siglos. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

294. AAV, Segr. Stato, rubr. 228, fasc. 1, 79945, 1929, f. 15r. Espero no piense usted que soy poco caritativo para con nuestros vecinos mexicanos. Dios sabe que he hecho por ellos, todo lo que he podido, como obispo y bajo las circunstancias actuales. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

295. Cf. Víctor Miguel Villanueva Hernández, «Pascual Díaz Barreto: el obispo de la no confrontación en la Guerra Cristera» en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 60.↩︎

296. Ibidem, 69.↩︎

297. Ibidem, 72.↩︎

298. Cf. M. G. Aguirre Cristiani, «Edmund A. Walsh, S.J. y su participación en Los Arreglos de 1929», en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 96-97.↩︎

299. Cf. ASRS, AA.EE.SS., Pío XI, Messico, P.O. 521, fasc. 228, f. 12r.↩︎

300. Ibidem, 2r. Calles cree que la Iglesia católica ha sido y es su enemiga: que la jerarquía de México estuvo y está en contra de él: que la jerarquía había promovido la actual guerrilla, que ellos habían motivado, animado y ayudado a los católicos para ello. Calles sostiene que la jerarquía católica y los sacerdotes se han opuesto siempre al progreso real del pueblo y Nación mexicana. Calles está firmemente convencido que ha ganado la batalla. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

301. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 72, fasc. 376, f. 7r.↩︎

302. Cf. Idem.↩︎

303. M. G. Aguirre Cristiani, «Edmund A. Walsh, S.J. y su participación en Los Arreglos de 1929», en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 102.↩︎

304. S. Crespo Reyes, «Continuidades y rupturas. La firma de Los Arreglos y la creación de la Unión Femenina Católica Mexicana (1929-1932)» en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 146.↩︎

305. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 72, fasc. 377, ff. 21r-21v.↩︎

306. Emilio Portes Gil había fungido como Secretario de Gobernación durante el último año del período presidencial de Plutarco Elías Calles. Después del asesinato de Álvaro Obregón, fue designado presidente interino. Su período se extendió hasta 1930. Cf. Georgette José Valenzuela, «Villarreal, Antonio I.» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coord.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 376.↩︎

307. Los arreglos fueron publicados el 22 de junio de 1929, tanto por parte del Gobierno como del episcopado mexicano. Dichas negociaciones representaron una conclusión parcial y contradictoria para los católicos mexicanos, que difícilmente veían en ellos un triunfo. Por una parte, el Gobierno de Portes Gil declaraba que la Iglesia había decidido libremente someterse al Estado Mexicano, por otra parte, la jerarquía, pedía a los fieles la deposición de las armas, la cooperación con el Gobierno y la organización en la acción católica, subrayando que tenían derecho de pedir las reformas de la ley constitucional. Cf. Paolo Valvo, Pio XI e la Cristiada, Fede guerra e diplomazia in Messico (1926-1929), Editrice Morcelliana, Brescia, 2016, 436-443.↩︎

308. Como lo explican Manuel Olimón Nolasco en su obra, Hacia un País diferente, el difícil camino hacia un modus vivendi estable (1935-1938) y Paolo Valvo en su obra Pio XI e la Cristiada, Fede, guerra e diplomacia in Messico (1926-1929); el término modus vivendi hace referencia al acuerdo entre el Estado y la Iglesia en México, con el fin de resolver el conflicto religioso, de manera que, tanto la Santa Sede, la jerarquía mexicana, la sociedad civil y el Gobierno mexicano, pudieran coexistir sin tensiones. El proceso para llegar a un acuerdo claro y estable tardó desde 1929 hasta 1938.↩︎

309. Cf. Alfonso Alcalá Alvarado, «Los acuerdos del 21 de junio de 1929 según el Archivo Secreto Vaticano: Documentos», en Efemérides Mexicana XXVI/78 (2008) 413-439.↩︎

310. M. L. Aspe Armella, «El anticlericalismo en México desde la óptica de los militantes de la Acción Católica Mexicana y de la Unión de Estudiantes Católicos, 1929-1958» en F. Savarino – A. Mutolo (Coord.), El Anticlericalismo… Op. Cit., 494.↩︎

311. Cf. M. L. Aspe Armella, La formación social y política de los católicos mexicanos… Op. Cit.,144.↩︎

312. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica de Monterrey, Ediciones FIMAC, Junta Diocesana de Monterrey, Monterrey 1980, 7.↩︎

313. Cf. Carlos Francisco Vera Soto, La formación del clero diocesano durante la persecución religiosa en México (1910-1940), Universidad Pontificia de México, México, 2005, 1064.↩︎

314. Cf. Yves Solis, «Activismo político, redes católicas e intereses petroleros en México 1926-1938» en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 204-205.↩︎

315. Cf. Y. Solis, «Divorcio a la italiana: La ruptura entre el delegado apostólico de los Estados Unidos y el delegado apostólico de México durante la segunda Cristiada» en Revista de Humanidades…Op. Cit., 159. Y Juan Louvier Calderón, «Ruiz y Flores, Lepoldo» en Fidel González Fernández (Coord.), Diccionario de Historia Cultural de la Iglesia en América Latina, (10.06.2020) https://dhial.org/diccionario/index.php?title=RUIZ_Y_FLORES,_Leopoldo↩︎

316. C. F. Vera Soto, La formación del clero diocesano… Op. Cit., 1065-1066.↩︎

317. Y. Solis, «Activismo político, redes católicas e intereses petroleros en México 1926-1938» en T. Hernández Vicencio – M. G. Aguirre Cristiani – G. Contrearas Pérez (Coord.), Activismo católico, Acuerdos de Paz y Modus Vivendi en México… Op. Cit., 207.↩︎

318. Cf. C. F. Vera Soto, La formación del clero diocesano… Op. Cit., 1066.↩︎

319. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 72, fasc. 371, f. 29r.↩︎

320. Ibidem, f. 29v.↩︎

321. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 71, fasc. 368, f. 12r.↩︎

322. Ibidem, f. 10r.↩︎

323. Cf. Pío XI, De Communibus Actionis Catholicae Principiis et Fundamentis en AAS 20 (1928) 384-387.↩︎

324. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 71, fasc. 368, f. 14r.↩︎

325. Ibidem, f. 16r.↩︎

326. Ibidem, f. 56r.↩︎

327. Ibidem, f. 60r.↩︎

328. Idem.↩︎

329. Ibidem, f. 68r.↩︎

330. Ibidem, f. 66r.↩︎

331. Ibidem, f. 81r.↩︎

332. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Acerba Animi, 29 sept. 1932, en AAS 24 (1932) 8-10.↩︎

333. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Acerba Animi, 29 sept. 1932, en AAS 24 (1932), 19-21.↩︎

334. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 71, fasc. 363, f. 2r. No pretendan que nosotros los prelados seamos quienes arreglemos todo […] Son los católicos como ciudadanos quienes tienen la grave obligación de defenderse y de defendernos, ya que nos rechazan todo. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

335. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 71, fasc. 363, ff. 7-8r.↩︎

336. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Firmissimam Constantiam, 28 marzo 1937, en AAS 29 (1937) 189-199.↩︎

337. Cf. M. L. Aspe Armella, La formación social y política de los católicos mexicanos… Op. Cit., 176-196.↩︎

338. Andrea Mutolo, «El anticlericalismo desde el interior de la Iglesia católica», en F. Savarino – A. Mutolo (Coord.), El Anticlericalismo en México… Op. Cit., 115.↩︎

339. Cf. Israel Cavazos Garza – Isabel Ortega Ridura, Nuevo León, Historia Breve, Colegio de México, Fondo de Cultura Económico, México, 2010, 26.↩︎

340. Cf. Idem.↩︎

341. Cf. Isidro Vizcaya, Los orígenes de la industrialización de Monterrey, Fondo Editorial de Nuevo León, ITESM, Monterrey, N.L., México, 2017, 1.↩︎

342. Cf. Ibidem, 2.↩︎

343. Cf. I. Cavazos Garza – Isabel Ortega Ridura, Nuevo León… Op. Cit., 112.↩︎

344. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 1.↩︎

345. Cf. I. Cavazos Garza – Isabel Ortega Ridura, Nuevo León… Op. Cit., 114.↩︎

346. Cf. Idem.↩︎

347. I. Vizcaya, Los orígenes de la industrialización… Op. Cit., 3.↩︎

348. Cf. Idem.↩︎

349. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 2.↩︎

350. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 39, fasc. 161, f. 11r.↩︎

351. El derecho canónico establece que, cada cinco años, el Obispo diocesano debe presentar al Romano Pontífice una relación sobre la situación de su diócesis. Cf. Juan Luis Acebal – Federico Aznar – Julio Manzanares – Mariano Sanz, Código de Derecho Canónico… Op. Cit., 399 §1.↩︎

352. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 4.↩︎

353. Cf. I. Cavazos Garza – Isabel Ortega Ridura, Nuevo León… Op. Cit., 82.↩︎

354. Ibidem, 48-51.↩︎

355. Frédéric Mauro fue profesor de historia económica de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de Toulouse. Cf. F. Mauro, «Le développement économique de Monterrey (1890-1960)» en Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien 2 (1964), Institut D’Etudes Hispaniques, Hispano-Americaines et Luso-Bresiliennes, Université de Toulouse, 37.↩︎

356. Cf. Idem.↩︎

357. Cf. I. Cavazos Garza-Isabel Ortega Ridura, Nuevo León… Op. Cit., 84-85.↩︎

358. Cf. Ibidem, 108-109.↩︎

359. Ibidem, 109.↩︎

360. Cf. Idem.↩︎

361. Idem.↩︎

362. Cf. Ibidem, 110.↩︎

363. Ibidem, 118.↩︎

364. Ibidem, 118-119.↩︎

365. Cf. Ibidem, 119.↩︎

366. Cf. Ibidem, 120.↩︎

367. Cf. Ibidem, 140-142.↩︎

368. Ibidem,148.↩︎

369. La ley de desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y eclesiásticas, mejor conocida como “ley Lerdo”, fue elaborada por el entonces ministro de Hacienda, Miguel Lerdo de Tejada, con la cual se pretendía poner a circular los bienes raíces que pertenecían a corporaciones, entre ellas la Iglesia, lo cual, según la teoría del liberalismo económico, mejoraría las finanzas públicas del país. Cf. Marta Eugenia García Ugarte, Poder Político y Religioso, México siglo XIX, Tomo I, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Sociales, México, 2010, 581.↩︎

370. Cf. R. Ai Camp, La política en México… Op. Cit., 48.↩︎

371. Cf. Rocío González Maíz, Desamortización y propiedad de las élites en el noreste mexicano, 1850-1870, Fondo Editorial de Nuevo León, Monterrey, N.L., 2011, 91.↩︎

372. Ibidem, 92.↩︎

373. Cf. Ibidem, 92-93.↩︎

374. Santiago Vidaurri fue un militar que llegó a ser Gobernador del estado de Nuevo León. Nació en Lampazos, N.L., el 25 de julio de 1808, hijo de Pedro Vidaurri y María Teodora Valdés. En 1832 se le acusó de haber herido con un cuchillo la mano izquierda de un soldado de la compañía de Lampazos. Tras haber sido escribiente en prisión, fue contratado para ejercer el mismo oficio en la Secretaría de Gobierno. En 1937, fue nombrado secretario general de gobierno. En 1840, fue designado capitán y comandante de la Compañía Defensora de la Frontera. En el contexto de la revolución de Ayutla, para derrocar a Antonio López de Santa Anna, Vidaurri, formando parte de la revolución, tomó Monterrey y se proclamó gobernador y comandante general del Estado. Participó en la instalación del Congreso Constituyente de 1856, el 19 de febrero de ese año, emprendió el proyecto de anexión de los estados de Coahuila y Nuevo León, posteriormente el Congreso Constituyente aprobó la unión de ambos estados. A partir de 1856 obtuvo el grado de general. A su Gobierno se deben: la construcción del teatro del Progreso, el establecimiento de algunos jardines públicos, el inicio industrial con algunas fábricas como La Fama (1854). Participó en la guerra de Reforma, y tras un largo período de inestabilidad política, y habiendo desarrollado una enemistad con Juárez, fue invitado a integrarse al grupo de intervencionistas durante el imperio de Maximiliano, el cual lo nombró comisario imperial de la quinta división territorial, el 2 de noviembre de 1866, y el 3 de diciembre fue nombrado general de una de las brigadas encargado de la pacificación de Nuevo León y Coahuila. Después fue nombrado ministro de Hacienda, cargo al cual renuncio. Al poco tiempo de ser comisionado por Maximiliano para salir por refuerzos a México, fue aprehendido por Porfirio Díaz, el 8 de julio de 1867, fue conducido a la diputación y posteriormente fue fusilado en la plaza de Santo Domingo. Cf. I. Cavazos Garza, «VIDAURRI, Santiago» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo II LL-Z, Universidad Autónoma de Nuevo León, Capilla Alfonsina Biblioteca Universitaria, Monterrey, México, 1984, 502-505.↩︎

375. R. González Maíz, Desamortización y propiedad… Op. Cit., 114-115.↩︎

376. El edificio del obispado hace referencia a la casa en donde habitaba el obispo en el centro de la ciudad; ambos, obispado y seminario estaban ubicados en la esquina nororiente de las calles Comercio y Zaragoza. No confundir con el palacio del obispado, ubicado en el Cerro del Obispado, hacia el poniente, el cual era un lugar de descanso para el obispo, mismo que fue ocupado por el Gobierno estatal desde 1857 y que actualmente es conocido como el Museo del Obispado. Cf. Ibidem, 98 y 115.↩︎

377. Ibidem, 116.↩︎

378. Ibidem, 104.↩︎

379. Cf. Ibidem, 129.↩︎

380. Cf. Alex M. Saragoza, The Monterrey Elite and the State, 1880-1940, University of Texas Press, Austin Tx, 1988, 6.↩︎

381. Cf. F. Mauro, «Le développement économique de Monterrey (1890-1960)» en Caravelle … Op. Cit., 38.↩︎

382. Cf. Idem.↩︎

383. Cf. Ibidem, 39.↩︎

384. Cf. Carlos Marichal, A century of debt crises in Latin America, from Independence to de Great Depression, 1820-1930, Princeton University Press, Princeton New Yersey, UK, 1989, 12.↩︎

385. Cf. Ibidem, 16.↩︎

386. Bernardo Reyes nació en Guadalajara, Jalisco, el 20 de agosto de 1850. Fueron sus padres el coronel Domingo Reyes y Juana Ogazón. Realizó sus estudios en escuelas públicas de su ciudad natal y a los 14 años inició su recorrido militar como soldado luchando contra los imperialistas. Obtuvo el grado de alférez, formó parte de los Lanceros de Jalisco, presenció la rendición de Maximiliano. En 1871 obtuvo el grado de capitán, posteriormente lo ascendieron a comandante y en 1875 llegó a ser teniente coronel. El 4 de noviembre de 1874 se casó con Aurelia Ochoa. Establecido el régimen porfirista, el presidente Díaz lo nombró coronel (27 de marzo de 1877). Después de varias victorias obtenidas en empresas militares en; la Huasteca potosina, Sinaloa, Sonora y Baja California; y tras haber obtenido la banda de general brigadier, fue enviado como jefe de armas a Monterrey. Su misión en Monterrey consistió en controlar el poder de Treviño, Naranjo y Garza García, entre otros caudillos. Reyes asumió el cargo de gobernador provisional por el Senado (12 de diciembre de 1885) y realizó un elenco muy nutrido de mejoras: niveló la hacienda pública, organizó la junta de mejoras, inició el edificio de la Penitenciaría, remodeló la plaza Zaragoza y el mercado Colón; combatió el bandolerismo, reabrió la Escuela Normal e impulsó el Colegio Civil. En 1887, después de las elecciones, le sucedió en el cargo Lázaro Garza Ayala, mientras que Reyes retomó la comandancia militar de la 3ª. Zona. En 1889 fue postulado nuevamente como candidato a la gobernatura de Nuevo León, misma que asumió el 4 de octubre de ese año. Su gestión se caracterizó por promover una legislación a favor de la industria, otorgar concesiones a inversionistas extranjeros, introdujo reformas modernistas al sistema educativo, abrió la Normal para señoritas y dictó medidas de salubridad durante la epidemia de fiebre amarilla. También inició el palacio de gobierno (1895), concluyéndolo en 1908. Abrió las avenidas Unión (ahora Madero) y Progreso (ahora Pino Suárez). El 24 de enero de 1900, fue nombrado ministro de Guerra por el presidente Díaz, cargo en el que realizó una reestructuración y modernización del ejército nacional. En 1903 fue reelecto gobernador de Nuevo León y continuó con su política de apoyo a los inversionistas, pero también su impulso al crecimiento urbano y a la educación. Suscribió en 1906 la Ley sobre accidentes de trabajo, la cual fue pionera a nivel nacional en cuanto a la cuestión obrera. Por otra parte, apoyó fuertemente la masonería y creó la Gran Logia del Estado en 1905. Al final del porfiriato figuró como prospecto a la sucesió presidencial, lo cual no propseró, y al estallar la revolución, después de varios intentos por reintegrarse a la vida política del país, aún incluso organizando una conspiración, fue apresado y muerto el 9 de febrero de 1913. Cf. I. Cavazos Garza, «REYES, Bernardo» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo II LL-Z, … Op. Cit., 397-401.↩︎

387. Cf. A. M. Saragoza, The Monterrey Elite… Op. Cit., 26-34.↩︎

388. Cf. F. Mauro, «Le développement économique de Monterrey (1890-1960)» en Caravelle … Op. Cit., 39.↩︎

389. Cf. C. Marichal, A century of debt crises in Latin America… Op. Cit., 138.↩︎

390. México, que en 1910 exportaba cerca de 1 millón de barriles de petróleo, hacia 1919 llegó a exportar 180 millones de barriles, siendo esta una de las fuentes más importantes de recursos para el país. Tal crecimiento se debió a la demanda generada por la Primera Guerra Mundial. Cf. Discutamos México 2010, Revolución Mexicana, la Constitución de 1917 y el gobierno de Carranza, CD 19, moderador: Javier Garciadiego, participantes: Pablo Yankelevich, Paul Garner y Fernando Serrano Migallón, Conaculta, 2010.↩︎

391. En la mayoría de los países latinoamericanos, la inversión dirigida a la modernización urbana inició hasta la década de los años 20’s, mientras que en Monterrey se había iniciado desde el inicio del siglo. Cf. C. Marichal, A century of debt crises in Latin America… Op. Cit., 150.↩︎

392. Cf. E. Cárdenas Sánchez, El largo curso de la economía mexicana… Op. Cit., 343.↩︎

393. Ibidem, 358.↩︎

394. Ibidem, 455.↩︎

395. Cf. Idem.↩︎

396. Ibidem, 493.↩︎

397. Cf. F. Mauro, «Le développement économique de Monterrey (1890-1960)» en Caravelle … Op. Cit., 40.↩︎

398. Cf. Ibidem, 41.↩︎

399. Cf. Ibidem, 42.↩︎

400. Cf. Ibidem, 44.↩︎

401. Las Hijas de la Caridad de la Conferencia de San Vicente de Paul, pertenecían a la obra impulsada por las Hermanas de la Caridad, quienes habían llegado a México en 1843.↩︎

402. Cf. Luis Fidel Camacho Pérez, El Catolicismo social en la arquidiócesis de Monterrey, 1874-1926: entre el avance de la modernidad y el proyecto de restauración del orden social cristiano, Tesis de Maestría, Facultad de Filosofía y Letras, UANL, Monterrey, 2017, 19-26.↩︎

403. Cf. Ibidem, 24.↩︎

404. Cf. Ibidem, 27.↩︎

405. Cf. Idem.↩︎

406. Cf. Ibidem, 28-29.↩︎

407. Ibidem, 29.↩︎

408. Cf. Ibidem, 33-34.↩︎

409. Ibidem, 35.↩︎

410. Para pertenecer a la Conferencia de San Vicente de Paul era necesario que un miembro activo del grupo hiciera una propuesta de ingreso del interesado en cuestión. Cf. Ibidem, 36.↩︎

411. Cf. Idem.↩︎

412. Ibidem, 37.↩︎

413. Ibidem, 47.↩︎

414. Cf. Ibidem, 52-58.↩︎

415. Cf. I. Vizcaya, Los orígenes de la industrialización… Op. Cit., 136.↩︎

416. Cf. Dora Elvia Enríquez Licón, «La iglesia católica en el norte de México: retos historiográficos», en Zulema Trejo Contreras – José Marco Medina Bustos (Coords.), Historia, región y frontera: perspectivas teóricas y estudios aplicados, Colson, Hermosillo, Sonora 2009, 84.↩︎

417. Antonio Ireneo Villareal González, nació en Lampazos, Nuevo León, el 3 de julio de 1879. Sus padres fueron Próspero Villarreal Zuazua e Ignacia González Cantú. Ingresó a la Escuela Normal de San Luis Potosí, en la cual estudió tres años, después, ingresó a la Normal de Monterrey para finalizar sus estudios y graduarse como profesor en 1901. Ya como profesor, participaba en actividades contra el régimen porfirista. Fungió como redactor de Regeneración, y secretario de la Junta Revolucionaria de San Luis Missouri, la cual organizó el Partido Liberal Mexicano. Más tarde fue acusado de conspiración y fue apresado, junto con los Flores Magón, por tres años en los Ángeles y en Yuma, Arizona. Posteriormente formó parte, en 1910, de la Junta Revolucionaria del Paso, Texas. Tras una serie de batallas a favor de la Revolución, obtuvo el grado de coronel y fue nombrado cónsul general de México en España por el presidente Madero. En 1912 contrajo matrimonio con Blanca Sordo Arzate, originaria de ciudad Juárez. Poco antes de la muerte de Madero había sido nombrado cónsul general de México en Japón, pero no alcanzó a trasladarse, de tal manera que, al estallar la revolución constitucionalista, decidió incorporarse al ejército de Carranza. Participó decididamente en campañas militares tanto en Coahuila como Nuevo León. Después de la toma de Monterrey, en abril de 1914, fue nombrado gobernador y comandante militar e inmediatamente puso en marcha proyectos a favor de los obreros y en contra de la Iglesia católica: prohibió el culto público religioso, desterró a los clérigos que se opusieran a ello, destruyó el templo de San Francisco (que era el más antiguo de la ciudad), mandó quemar confesionarios y “fusilar” imágenes religiosas. Fungió como ministro de agricultura bajo el período presidencial de Álvaro Obregón. Se dio de baja en el ejército en 1923, se adhirió a la revolución delahuertista en 1924, durante un tiempo se expatrió a San Antonio Texas, más tarde apoyó la revolución escobarista, en tres ocasiones figuró como candidato a la presidencia de la República, en 1940 reingresó al ejército con el grado de general de división y murió en la ciudad de México el 16 de diciembre de 1944. Cf. I. Cavazos Garza, «VILLARREAL, Antonio I.» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo II LL-Z… Op. Cit., 507-508.↩︎

418. D. E. Enríquez Licón, «La iglesia católica en el norte de México: retos historiográficos», en Zulema Trejo Contreras – José Marco Medina Bustos (Coords.), Historia, región y frontera: perspectivas teóricas … Op. Cit., 86.↩︎

419. Una de las más significativas fue la Congregación Mariana de María Inmaculada y San Luis Gonzaga, mejor conocida como “Congregación Mariana del Roble”, fundada el 13 de mayo de 1917 por el presbítero canónigo Juan José Hinojosa Cantú, misma que se erigió canónicamente el 9 de julio de 1918. El objetivo del padre Hinojosa era el de formar a la juventud regiomontana en la vida cristiana, en medio de una realidad difícil en la que las condiciones políticas y sociales alentaban la anarquía y el indiferentismo religioso. La congregación organizaba círculos de estudio para promover humanamente a jóvenes obreros, estudiantes y empleados, abordando temas de: religión, apologética, sociología, historia y literatura. También se llevaban a cabo actividades deportivas y artísticas. Uno de los aspectos más importantes, desde su fundación, era el espíritu apostólico que se infundía en los congregantes, tomando mayor fuerza éste cuando el padre Hinojosa dispuso que los jóvenes se afiliaran a la ACJM como grupo interparroquial del Sagrado Corazón, en 1919. Desde esa época, muchos congregantes del Roble fungieron como dirigentes de la Acción Católica, tanto de la ACJM, como de la UCM; del Movimiento Familiar Cristiano, Caballeros de Colón, Cursillos de Cristiandad, Movimiento por un Mundo Mejor, etc. También de entre ellos surgieron significativas vocaciones sacerdotales: Jesús González Montemayor, Severiano Martínez, Zenón Garza Leal, Federico Lozano Cavada, Artemio Villarreal Cantú, Roberto Tamez, Armando de Jesús Galván, Gerardo Guajardo Durón, Rogelio de la Garza, Salvador Bortoni S.J., Martín Martínez S.J., Francisco Leal Martínez O.S.B., Margarito Raúl Hinojosa C.Ss.R., Jesús Garza Galindo C.Ss.R. y Jesús Sánchez S.D.B. Cf. José Ortiz Bernal, «El padre Hinojosa» en Iuventus 4 ago.-dic. (1967) 3-10.↩︎

420. Esta refundación de la Sociedad Mutualista de Sacerdotes, tuvo como protagonistas a presbíteros formados sólidamente en el auge del Catolicismo Social, algunos de ellos son: Luciano de la Paz, Juan José Hinojosa, Job García Gil y Pablo Cervantes; los cuales serán pieza clave en la conformación posterior de la Acción Católica de Monterrey. Cf. Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Monterrey ( en adelante AHAM), Boletín Eclesiástico, 5 (mayo 1920), 91-92.↩︎

421. Cf. L. F. Camacho Pérez, El Catolicismo social… Op. Cit., 74.↩︎

422. La masonería especulativa apareció en los inicios del siglo XVIII (1717) y se postuló como una nueva forma de religiosidad naturalista, cuyo dogma era la fraternidad entre todos los hombres, la cual, aunque al inicio sostenía fundamentos deístas, al paso del tiempo los suprimió siguiendo los pasos del liberalismo ateo. Como consecuencia, la masonería se convirtió en un instrumento del liberalismo para promover una nueva forma de concebir al hombre y sus relaciones sociales, tomando una clara distancia con respecto a la antropología cristiana. Cf. G. Redondo, «Las actitudes críticas» en Historia Universal. XII… Op. Cit., 87.↩︎

423. Cf. L. F. Camacho Pérez, El Catolicismo social… Op. Cit., 99-103.↩︎

424. I. Vizcaya, Los orígenes de la industrialización… Op. Cit., 142.↩︎

425. Plutarco Elías Calles Chacón nació en Guaymas Sonora, el 28 de julio de 1901. Fue hijo del general Plutarco Elías Calles y de Natalia Chacón. Estudió ingeniería en la ciudad de México. Militó en la política como miembro del Partido Nacional Revolucionario. Radicó y militó políticamente en el estado de Nuevo León desde 1921, fijando su domicilio en la hacienda de la Soledad de la Mota, en el municipio de General Terán, N.L. Llegó a fungir como gobernador interino de Nuevo León, en ausencia de Aarón Saenz, del 26 de abril de 1929 al 1º. de junio del mismo año. Después fue diputado federal de la XXXIV Legislatura, por el distrito de Linares (1930-1932). Posteriormente fue alcalde de Monterrey, del 1 de enero de 1933 al 31 de diciembre de 1934. Tras haber sido electo nuevamente diputado federal por el distrito de Linares, en 1935 contendió para la gubernatura de Nuevo León, pero tras la polémica jornada electoral en la que, al parecer, había perdido frente a Fortunato Zuazua, la Secretaría de Gobernación declaró nulos los comicios y él se retiró a la vida privada. Contrajo matrimonio con Elisa Sáenz. Murió el 2 de diciembre de 1976, en Monterrey. Cf. I. Cavazos Garza, «ELIAS CALLES, Plutarco (hijo)» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo I A-L, Universidad Autónoma de Nuevo León, Capilla Alfonsina Biblioteca Universitaria, Monterrey, México, 1984, 127.↩︎

426. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, f. 46.↩︎

427. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 4.↩︎

428. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 1.↩︎

429. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 4.↩︎

430. Cf. Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1994, 71.↩︎

431. Cf. Martín De la Rosa Medellín, El impacto social del protestantismo, metodología para el estudio de las religiones, Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, B.C., 1989, 54-55.↩︎

432. Ibidem, 67.↩︎

433. La Iglesia Metodista es una de las más antiguas en México, junto con la Bautista, cuya presencia más fuerte se concentra en Saltillo, Monterrey, Cd. Juárez. Chihuahua, Laredo, Puebla, Pachuca y Ciudad de México, Cf. Ibidem, 69.↩︎

434. Cf. Idem.↩︎

435. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 1.↩︎

436. Las condenas papales a la masonería datan más bien del siglo XVIII, los primeros documentos condenatorios son; la bula In eminenti (28 abril 1738) de Clemente XII, y la Providus romanorum (18 mayo 1751) de Benedicto IV. Después, le siguen una serie de documentos que se extienden hasta finales del siglo XIX, sin embargo, a partir del período del papa Pío X (1903-1914), la preocupación de los pontífices estará centrada en los “errores” del modernismo y sobre todo, en el combate al comunismo. Cf. José Antonio Ferrer Benimeli, Prohibiciones masónicas papales, reales y la Constitución de Cádiz, Biblioteca Jurídica Virtual, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 2018, 78-81, (30.07.2021) http://archivos.juridicas.unam.mx↩︎

437. Cf. Alejandro Gutiérrez Hernández, «La masonería mexicana, un caso de estudio pendiente para la historia» en F. Savarino – A. Mutolo (coords.), El Anticlericalismo … Op. Cit., 247-248.↩︎

438. Cf. Moisés A. Saldaña Martínez, El anticlericalismo oficial en Nuevo León 1924-1936, primera edición, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de Nuevo León, San Nicolás de los Garza, N.L., México, 2009, 242-244.↩︎

439. Era considerado el templo más grande y más importante de la arquidiócesis, éste contaba con el privilegio de Basílica Laterana, en donde hasta la fecha se venera la imagen de la Virgen del Roble, la cual forma parte de las tradiciones devocionales que datan de la época novohispana, como ya se mencionó en el punto de la época pre industrial de Monterrey. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 8.↩︎

440. Cf. Enrique Flores Solis (Coord.), La Aventura de 200 años, apuntes para la historia del Seminario de Monterrey, Salvador Impresor, S.A. de C.V., Saltillo, Coah., México, 1992, 132.↩︎

441. En el archivo histórico de la arquidiócesis de Monterrey se tiene registro del reporte de calificaciones de los alumnos inscritos en el Colegio Pío Latino de Roma, para el período escolar 1924-1925, los cuales eran 6, a saber: José Ayala, Daniel Estrada, Jesús González, José Ochoa, Severiano Martínez y Jesús Rivera. Cf. AHAM, Herrera y Piña, caja 28, legajo 218, f. 946ar. Lo anterior indica que un año después de la visita ad Limina, de los 10 que reportaba el arzobispo, solo quedaban 6 estudiando en Roma.↩︎

442. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 5.↩︎

443. En 1927 se registraron solamente 10 seminaristas estudiando en Monterrey. Cf. E. Flores Solis (Coord.), La Aventura de 200 años… Op. Cit., 132. No obstante, consta que, para el 27 noviembre de 1929, fecha de publicación del nombramiento de Ortiz y López como nuevo arzobispo, éste recibió felicitaciones de los seminaristas de Monterrey en Roma. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 60, fasc. 308, f. 55r. Así que, probablemente, durante los inicios de su gestión episcopal, decidió no enviar más estudiantes a dicha ciudad.↩︎

444. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 6-7.↩︎

445. La relación de 1924 reportaba que existían 6 parroquias en la ciudad. La relación de 1934 reportaba 5 parroquias y consideraba a parte, la basílica del Roble, sumando también 6 en total, (ninguna de las relaciones incluía, en este apartado, las parroquias que pertenecían a las vicarías foráneas). Sin embargo, en 1924 Herrera y Piña enlistaba los siguientes templos ubicados en el centro de Monterrey: el más importante por su tradición y devoción, Nuestra Señora del Roble, después, Nuestra Señora de Lourdes, Nuestra Señora de los Dolores, La Medalla Milagrosa, Dulces nombres de Jesús y de María, San José esposo de María, San Luis Gonzaga y el Sagrario de Catedral, sumando en total 7 templos y la Catedral. Cabe mencionar que, ni la parroquia del Sagrado Corazón, ni la de Nuestra Madre Santísima de la Luz; que fueron de las primeras en organizar la Acción Católica, fueron mencionadas por los arzobispos. El templo de Nuestra Madre Santísima de la Luz fue bendecido el 6 de enero de 1900 por el primer arzobispo de Monterrey, mons. Jacinto López y Romo. Cf. AHAM, Parroquias, caja Nuestra Madre Santísima de la Luz, 75 Aniversario Parroquia de la Madre Santísima de la Luz, 5-6. Más tarde, se realizó la erección de parroquia, el 25 de septiembre de 1913, durante la gestión de mons. Francisco Plancarte y Navarrete, quizá no se mencionó en el reporte porque su territorio abarcaba parte de zona foránea hacia el oriente, por lo cual se contaba entre las parroquias foráneas. Cf. AHAM, Parroquias, caja Nuestra Madre Santísima de la Luz, legajo 2, ff.1r-3r. En el caso del Sagrado Corazón, cuyo territorio sí pertenecía totalmente al centro de la ciudad, muy probablemente no se enlistó debido a que el templo había sido usurpado por el Gobierno revolucionario. Se sabe que el inicio de su construcción data de 1873. Cf. AHAM, Parroquias, caja Sagrado Corazón, legajo 2, Escritura, Número 39. Y Cf. José Raúl Mena Seifert, «Parroquias antiguas XIII, Parroquia del Sagrado Corazón», en Pastoral Siglo XXI 130 enero (2020), 4-5. Después, el 28 de octubre de 1893, el cabildo decretó que era necesario proceder a la erección de tres nuevas parroquias que se desprendieran del Sagrario (Catedral): El Sagrado Corazón, La Purísima y Santa Catarina Mártir. Cf. AHAM, Parroquias, caja Sagrado Corazón, legajo 5, ff. 6r-10v. El 8 de enero de 1895, el arzobispo envió el decreto de erección de la parroquia El Sagrado Corazón de Jesús, mismo que fue recibido el 14 de enero en el Santuario de Nuestra Señora del Roble, mientras se terminaba de construir el templo parroquial. Cf. AHAM, Parroquias, caja Sagrado Corazón, legajo 5, Parroquia Sagrado Corazón de Jesús. Por todos los datos anteriores, se puede afirmar que, al tiempo de la implementación del modelo de AC, existían en el centro de Monterrey, nueve templos y Catedral. De entre los 9 templos, solo 6 fungían como parroquias. Cf. J. R. Mena Seifert, «Parroquias antiguas XV, Parroquia del Sagrado Corazón, segunda parte», en Pastoral Siglo XXI 131 febrero (2020), 3-5.↩︎

446. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 6-7.↩︎

447. Cf. Archivo General del Estado de Nuevo León (en adelante AGENL), Informe de Cultos, caja 3, 1926-1929, Sacerdotes que se harán cargo de los templos y que los recibirán de las juntas vecinales, 1 julio de 1929. Más delante se envió una carta con una corrección, ya que se había omitido enlistar el templo de San José, y su encargado, el padre Mariano Macías. Cf. AGENL, Informe de Cultos, caja 3, 1926-1929, carta al C. Gobernador firmada por el vicario capitular Dn. José Guadalupe Ortiz y López, 3 julio de 1929.↩︎

448. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 2.↩︎

449. Se sabe que los Hermanos Maristas habían llegado a Monterrey desde el período episcopal de Santiago de los Santos Garza Zambrano (1900-1907) y los Hermanos Lasallistas desde el período de Leopoldo Ruiz y Flores (1907-1911). Cf. José Antonio Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros Norestenses, 1ª. ed. Monterrey, 2011, 150 y 330. En 1914, con la persecución de las fuerzas revolucionarias, tuvieron que abandonar su labor educativa en la diócesis. Después de los arreglos de 1929, los primeros en volver fueron los Maristas. Por su parte, los ex alumnos Lasallistas (Rodrigo Guerra y Márquez, José J. Morales, Esteban Chiado y Roberto Cantú) en una carta del 15 octubre de 1930, dirigida a Ruiz y Flores, ahora arzobispo de Michoacán, le pedían, a nombre del comité de ex alumnos de los Hermanos de las Escuelas Cristianas, que intercediera ante el Rdo. Hermano Asistente Nivar Jospeh, para que el colegio que tuvieron en Monterrey hasta 1914 fuera reabierto, argumentando la extrema necesidad que tenía Monterrey de la labor que realizaban los Hermanos. No obstante, se verifica que, al menos hasta 1934, no se había logrado el regreso de los Lasallistas. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 60, fasc. 308, f. 190r-191r.↩︎

450. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 2.↩︎

451. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 8-10.↩︎

452. Más avanzado el informe, el arzobispo Ortiz y López, mencionaba que su predecesor, Herrera y Piña, había fundado, en Monterrey, una congregación femenina, con vida comunitaria y votos privados, llamada Víctimas Apostólicas Guadalupanas (conocidas como Catequistas de los Pobres), que tenían como misión brindar catequesis en zonas rurales y atender al seminario doméstico. Después añadía que crecía lentamente en vocaciones. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 2 y 11.↩︎

453. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 16-17.↩︎

454. Cf. Ibidem, 29-32.↩︎

455. Ibidem, 21. También las autoridades municipales hicieron genuflexión, desde las ventanas del palacio municipal, al tiempo de pronunciar la fórmula de consagración de la Provincia. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

456. Al sacerdote Ignacio Garza, párroco de Villa de García, lo habían detenido en la cárcel por haberse negado a administrar un Bautismo, cuyo padrino era un francmasón. Cf. Ibidem, 31.↩︎

457. Cf. Idem.↩︎

458. Cf. M. A. Saldaña Martínez, El anticlericalismo oficial en Nuevo León… Op. Cit., 204-205.↩︎

459. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 2. Aquí la condición del clero y de las Iglesias es de miseria; no existen bienes para el sustento congruo. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

460. Cf. Ibidem, 3.↩︎

461. Cf. Ibidem, 4-5.↩︎

462. Cf. M. A. Saldaña Martínez, El anticlericalismo oficial en Nuevo León… Op. Cit., 242.↩︎

463. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 38-40.↩︎

464. Ibidem, 40.↩︎

465. Cf. Ibidem, 38.↩︎

466. Cf. Ibidem, 39.↩︎

467. Cf. M. Ceballos – J. M. Romero, Cien años de presencia y ausencia social… Op. Cit., 13-20.↩︎

468. A. Cano Andaluz, «Prensa» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coords.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 489.↩︎

469. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1924, 42.↩︎

470. Cf. Idem.↩︎

471. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 11.↩︎

472. Cf. Ibidem, 12.↩︎

473. Cf. A. M. Saragoza, The Monterrey Elite… Op. Cit., 136.↩︎

474. Cf. Ibidem, 144-146.↩︎

475. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 12.↩︎

476. Cf. Ibidem, 13.↩︎

477. Cf. Idem.↩︎

478. Cf. Idem.↩︎

479. Cf. Ibidem, 12.↩︎

480. Cf. M. A. Saldaña Martínez, El anticlericalismo oficial en Nuevo León… Op. Cit., 209-219.↩︎

481. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1934, 14.↩︎

482. Cf. Ibidem, 12.↩︎

483. Cf. Ibidem, 14.↩︎

484. Cf. Ibidem, 15.↩︎

485. Cf. Idem.↩︎

486. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1939, 11-18.↩︎

487. Cf. AAV, Congr. Concist., Relat. Dioec. 524, 1949, 26-27 y 1954, 47-49.↩︎

488. Cf. Roberto García Ortega, «La conformación del área metropolitana de Monterrey y su problemática urbana, 1930-1984» en Isabel Ortega Ridaura (Coord.), Nuevo León en el Siglo XX, la industrialización, del segundo auge industrial a la crisis de 1982, tomo II, Fondo Editorial de Nuevo León, Monterrey, N.L., México, 2007, 40-41.↩︎

489. Cf. Ibidem, 41.↩︎

490. Cf. J. A. Moreno Chávez, «Quemando santos para iluminar conciencias. Desfanatización y resistencia al proyecto cultural garridista (1924-1935)» en Estudios de Historia Moderna… Op.Cit., 46.↩︎

491. El término de desacralización mencionado por Moreno Chávez, denota el proceso de transferencia del sentido sacro de los símbolos y signos católicos a los símbolos y signos patrios. Este fue un proyecto que el Gobierno buscó realizar y se aplicaron radicalmente en entidades como Tabasco. Para el caso de Monterrey, aunque sí se verificó dicha lucha iconoclasta, en el período revolucionario, para la época aquí considerada (1930-1971) se hablará de descristianización, haciendo referencia al proyecto del Gobierno local que buscaba más bien disminuir la influencia de la Iglesia católica, sobre todo a nivel educativo, promoviendo una formación científica y racional. Cf. Idem.↩︎

492. Ibidem, 48.↩︎

493. Aarón Sáenz nació en Monterrey el 10 de junio de 1891. Realizó sus estudios en el Colegio Civil de su ciudad natal y en el Ateneo Fuente, en Saltillo Coahuila. Se graduó de abogado por la Universidad de México y posteriormente se unió a la revolución en 1913, adhiriéndose a las filas de Venustiano Carranza. Pasó a Sonora para unirse a las fuerzas dirigidas por Álvaro Obregón en contra de Huerta, llegando a ser subteniente de estado mayor. Luchó también contra Emiliano Zapata, Francisco Villa, y contra el maytorenismo y el villismo en Sinaloa y Sonora. Después de un gran elenco de cargos que desempeñó, entre los que destacan, secretario particular y jefe de estado mayor de Obregón, diputado a la XXVII Legislatura federal (1917-1918), secretario de relaciones exteriores (1921-1922) y jefe de la campaña política para la reelección de Álvaro Obregón en 1928; fue electo gobernador de Nuevo León, tomando posesión el 4 de octubre de 1927. Durante su gestión promulgó la Ley de Instrucción Pública, construyó la Escuela Industrial Álvaro Obregón, inició los trabajos de abastecimiento de agua y drenaje en Linares, mejoró el presupuesto de egresos, inició las obras para las carreteras de Monterrey-Cadereyta; Monterrey-Saltillo y Monterrey- Laredo; inició la construcción de la presa del Ayancual y construyó la de los Herreras. Por otra parte, en Monterrey ensanchó la calle de Morelos, y planeó la ampliación de la de Zaragoza y Pino Suárez, promovió estudios para la canalización del Río Santa Catarina e introdujo el servicio de gas natural. Después asumió los cargos de: secretario de educación pública, secretario de industria y comercio, senador por Nuevo León, jefe del departamento del Distrito Federal, el cual desempeñó hasta 1935. Escribió algunas obras entre las que se encuentran: La política internacional del presidente Obregón. Refutación a las memorias de don Adolfo de la Huerta (1960); y La política internacional de la Revolución (1961). Murió el 26 de febrero de 1983 en la ciudad de México. Cf. I. Cavazos Garza, «SAENZ, Aarón» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo II LL-Z, … Op. Cit., 425.↩︎

494. Gustavo Herón Pérez Daniel, «La ciudad de Monterrey y los discursos locales de modernización: reconstruyendo la esfera pública en 1933» en Estudios de Historia Moderna… Op.Cit., 84.↩︎

495. Cf. Ibidem, 85.↩︎

496. M. A. Saldaña Martínez, El anticlericalismo oficial en Nuevo León… Op. Cit., 242.↩︎

497. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 4, f. 70r.↩︎

498. Cf. Emeterio Valverde y Téllez, Bio-Bibliografía Eclesiástica Mexicana (1821-1943), México 1949, 204-205.↩︎

499. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 278-279.↩︎

500. Cf. Ibidem, 279.↩︎

501. Cf. «Archbishop José Guadalupe Ortiz y López» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (23.05.2020) http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bortizjo.html.↩︎

502. Don José Juan de Jesús Herrera y Piña, quien había llegado a la sede regiomontana en 1921, desde 1923 había solicitado a la Santa Sede un obispo Auxiliar. Consta en una carta fechada el 4 de octubre de ese año, en la cual, el arzobispo enviaba al secretario de la delegación apostólica en México, Tito Crespi, un listado de posibles candidatos para ser promovidos al episcopado: encabezaba la lista José Castillo y Piña, profesor del seminario Conciliar de México, pero que por ser su sobrino, podría ser una manifestación de nepotismo, así que proporcionaba otros nombres; de Monterrey, Fortino Gómez, Rafael Plancarte y Pablo Cervantes; de Guadalajara Jesús Esparza, José Garibi (futuro arzobispo de Guadalajara y Cardenal) y el padre Toral. Por último, mencionaba a quien promovía como la mejor opción por sus tantas cualidades, Miguel Darío Miranda (futuro arzobispo de México y Cardenal). Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 45, fasc. 205, f. 64r.↩︎

503. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 279.↩︎

504. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 60, fasc. 308, f. 36r.↩︎

505. Idem.↩︎

506. Idem.↩︎

507. Ibidem, f. 37r.↩︎

508. Idem.↩︎

509. El periódico L’Osservatore Romano, es una publicación diaria de la Ciudad del Vaticano, no es el órgano oficial de la Santa Sede, pero sí constituye una de las fuentes oficiales de noticias del Vaticano y la Santa Sede.↩︎

510. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 60, fasc. 308, f. 55r.↩︎

511. Cf. Ibidem, f. 97r.↩︎

512. Cf. Ibidem, f. 86r.↩︎

513. Cf. Ibidem, f. 6r.↩︎

514. Ibidem, f. 6v.↩︎

515. Cf. Ibidem, f. 32r.↩︎

516. El presbítero Joaquín Tapia Sánchez nació en Jacona, Michoacán, el 29 de agosto de 1888, fue ordenado sacerdote el 17 de abril de 1913 por el Obispo de Saltillo, debido a las invasiones de los revolucionarios y a la ausencia del obispo de Monterrey. Como párroco desempeñó su ministerio en San Pedro de Villaldama, Bustamante, Montemorelos y en Monterrey, en la parroquia de Nuestra Señora del Refugio. Falleció el 3 de enero de enero de 1976. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 361-362.↩︎

517. Cf. Arch. Deleg. Messico, busta 60, fasc. 308, ff. 214r-215r.↩︎

518. Ibidem, f. 216r.↩︎

519. Cf. Ibidem, ff. 42r-42v.↩︎

520. Cf. Ibidem, ff. 108r-108v.↩︎

521. Ibidem, f. 158r.↩︎

522. Cf. Ibidem, f. 164r.↩︎

523. Cf. Ibidem, f. 137r.↩︎

524. Ibidem, f. 16r.↩︎

525. Cf. Ibidem, f. 16v.↩︎

526. Ibidem, f. 244r.↩︎

527. Ibidem, f. 199r.↩︎

528. Cf. Ibidem, f. 200r.↩︎

529. Cf. AGENL, Informe de Cultos, caja 3, 1926-1929, carta del municipio de Villa de García al pbro. Carlos Ramírez Castañeda, 24 de abril de 1930.↩︎

530. El 15 de enero de 1927 el Congreso del Estado de Nuevo León había aprobado la ley de limitación del número de ministros para cada municipio, a saber: 38 era el número máximo de ministros de cada culto que podían ejercer en el Estado de Nuevo León. En la Ciudad de Monterrey, hasta 10 ministros para cada culto. En los municipios de San Nicolás de los Garza, Guadalupe, García, Apodaca, Santa Catarina y Garza García, hasta 3. En Cadereyta Jiménez y Juárez, hasta 2. En Villa de Santiago y Allende, hasta 2. En Salinas Victoria, General Escobedo, Carmen, Abasolo, San Nicolás Hidalgo, Mina, Villaldama y Bustamante, hasta 3. En Linares y Hualahuises, hasta 2. En Pesquería Chica, Ciénega de Flores, Zuazua, Higueras, Marín, Dr. González y los Ramones, hasta 3. En Cerralvo, Treviño, Agualeguas, Dr. Coss, Parás, Aldamas, Herreras y Congr. Melchor Ocampo, hasta 3. En Gral. Terán, China y Gral. Bravo, hasta 2. En Montemorelos y Rayones, hasta 2. En Lampazos, Vallecillo, Sabinas Hidalgo y Congr. Colombia, hasta 2. En Galeana, Iturbide y Aramberri, hasta dos, y en Dr. Arroyo, Mier y Noriega y Zaragoza, hasta 2. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 112, fasc. 501, sf. 1, f. 87r.↩︎

531. A partir de enero de 1932 y hasta mediados de la década, existe una serie de noticias con respecto a la Ley de Cultos que manifiestan descontento público en diversas localidades nacionales, por ejemplo, los múltiples amparos presentados en los diferentes juzgados de distrito. Cf. «Se negó el amparo a los sacerdotes» en El Porvenir (09.01.1932), 1; «Cuatro mil amparos contra la Ley de Cultos» en El Porvenir (14.01.1932), 1; «Treinta mil amparos se han pedido a la Justicia» en El Porvenir (19.01.1932), 1; «Amparos de Católicos en la Corte» en El Porvenir (24.01.1932), 1. En Querétaro el Gobierno irrumpió el Seminario Conciliar para clausurarlo. Cf. «Clausura del Seminario Conciliar en Querétaro» en El Porvenir (19.01.1932), 1. En Puebla los católicos organizaron una manifestación, a pesar de la prohibición del Gobierno para llevarla a cabo. Cf. «Se negó permiso para una manifestación, pero católicos desfilaron por varias calles» en El Porvenir (13.02.1932), 1. En Ciudad de México se suspendió el culto como respuesta a la limitación de sacerdotes. Cf. «Todavía no se reanudan los cultos católicos en la Ciudad de México» en El Porvenir (14.02.1932), 2; «Reformas a la carta del país, vecinos de pueblos y ciudades de Puebla en manifestación hicieron protestas por la limitación de sacerdotes en el Distrito Federal» en El Porvenir (17.02.1932), 1. En Hermosillo, Sonora, el Gobierno canceló los permisos de celebrar a sacerdotes católicos y determinó cerrar todos los templos, acusándolos de haber aconsejado a las familias no enviar a sus hijos a las escuelas oficiales. Cf. «Cancelación de permisos en Sonora» en El Porvenir (21.05.1934), 1; «Cierre de todos los templos católicos en Sonora» en El Porvenir (22.05.1934), 1.↩︎

532. «Una observancia estricta de la Ley de Cultos en estos días» en El Porvenir (26.03.1934), 4.↩︎

533. Cf. AHAM, Pablo Cervantes, caja 1910-1933, legajo 1932, ff.1r-2v.↩︎

534. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 60, fasc. 308, f. 281r.↩︎

535. Ibidem, f. 282r.↩︎

536. Ibidem, f. 285r.↩︎

537. Cf. AGENL, Informes de Cultos, caja 8, 1935-1945.↩︎

538. A finales de 1933 el Gobierno mexicano aprobó un Plan Sexenal de Educación que hacía énfasis en la obligación y derecho que tenía el Estado de educar al pueblo, tal y como lo establecía el artículo tercero de la Constitución Mexicana, éste privilegiaba la educación técnica por sobre las ciencias liberales. Un año más tarde se reformó dicho artículo constitucional para establecer que la educación en México sería socialista, debía excluir toda doctrina religiosa, combatir el fanatismo y promover un conocimiento racional. Cf. Engracia Loyo, «Educación» en J. Torres Parés – G. Villegas Moreno (Coords.), Diccionario de la Revolución… Op. Cit., 653-654. Hay evidencia de que en las ecuelas primarias se les hacía cantar primero el Himno Nacional y después el Himno de la Internacional Socialista, a continuación un fragmento entonado por don José Silvestre Salazar Almaguer que todavía recuerda cómo cantaban en su escuela: «A la revuelta proletarios, ya llegó el día de la rebelión, el sublime ideal libertario, será el norte de la rebelión, será el norte de la rebelión, dignifiquemos del hombre la vida en un nuevo régimen social, destruyendo orígenes del mal, de esta vil sociedad maldecida, obreros a luchar, por la liberación, con decisión a conquistar nuestra revolución, no más al amo o gobernante, por vil salario debemos servir. Ya no más la limosna humillante, ya no más suplicar ni pedir, ya no más suplicar ni pedir, que pedir pan por el hambre ha acosado al proletario con impotente voz, le contesta mortífero y feroz, el fusil del verdugo uniformado. Obreros a luchar por la revolución, con decisión a conquistar nuestra liberación» Cf. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica en Monterrey», [Entrevista al señor José Silvestre Salazar Almaguer], Monterrey, N.L. [22.06.2019]. Por otra parte, en el AAV se encuentra una serie de documentos que muestran los contenidos de los programas de educación socialista para nivel primaria, a continuación se presenta un extracto: «Explicar el origen de las religiones, haciendo ver como todas ellas se basan en el miedo a lo desconocido y como han sido destruídas a medida que la ciencia ha progresado. La función fanatizante, obscurantista y explotadora de la religión. Insistir con los alumnos en que los templos son propiedad de la nación y por lo mismo, el Gobierno y la comunidad tienen el derecho y deber de utilizarlos para fines más provechosos a la colectividad (escuelas, bibliotecas, gimnasios, etc.)» AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 112, fasc. 501, sf. 1, f. 4r.↩︎

539. Los centros de la Unión Nacional de Padres de Familia habían sido reorganizados por la asociación confederada de la Acción Católica, Caballeros de Colón, tal como lo pidió don Pascual Díaz y Barreto. En Monterrey, consta que, el 14 de septiembre de 1931 se dirigió una carta al señor arzobispo Ortiz y López, para que dicha agrupación iniciara sus labores. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1931, f. 10r.↩︎

540. Se realizaron huelgas en protesta contra el proyecto de educación socialista en la Escuela Normal, la Escuela Industrial Álvaro Obregón, la Escuela de Bachilleres y las facultades de Medicina, Derecho y Ciencias Cf. AHAM, Acción Católica, caja 3, legajo 1935, f.4r-6r.↩︎

541. Cf. Ibidem, f. 6r.↩︎

542. Ibidem, f. 9r.↩︎

543. Cf. Idem.↩︎

544. Cf. Archivo de la Acción Católica Mexicana, Universidad Iberoamericana (en adelante AACM), 2.10.33, exp. 1936, Copia de Carta del presidente de la Junta Diocesana dirigida a la H. Junta Diocesana con motivo de la Comisión Diocesana Escolar.↩︎

545. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica… Op. Cit., 7.↩︎

546. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1933, ff. 15r-16r.↩︎

547. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1930-1935, Junta Diocesana de Monterrey y Comités de las cuatro organizaciones fundamentales, 3 nov. 1930, 2.↩︎

548. Idem.↩︎

549. Idem.↩︎

550. Idem.↩︎

551. Cf. Ibidem, 3.↩︎

552. Idem.↩︎

553. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica… Op. Cit., 9.↩︎

554. Cf. Idem.↩︎

555. Ibidem, 10.↩︎

556. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1931, f. 66r.↩︎

557. Cf. Idem.↩︎

558. Miguel Darío Miranda y Gómez, nació en León, Guanajuato, el 19 de diciembre de 1895. Fue el décimo de once hijos. Inició sus estudios de primaria en el Colegio del Sagrado Corazón, fundado por mons. Oláez Anda, después pasó al Instituto Sollano, de los hermanos Maristas (1903). Inició sus estudios en el seminario de León, en octubre de 1908, primero como alumno externo, en el curso preparatorio; y en 1909, ya como seminarista revestido de sotana. A partir de 1912 continuó sus estudios eclesiásticos en el Colegio Pío Latino en Roma. Recibió la ordenación sacerdotal el 28 de octubre de 1918, en Roma, Italia. Al regresar a México fue formador y profesor del seminario de León, al mismo tiempo que fue encargado de la Acción Católica de los jóvenes, la academia para señoritas Sor Juana Inés de la Cruz y la pastoral social. En 1920 fue nombrado director del Secretariado Social Mexicano para lo cual se trasladó a la Ciudad de México. Después de los arreglos de 1929 colaboró en la estructuración e implementación de la Acción Católica Mexicana. El 1 de octubre de 1937 fue nombrado obispo de Tulancingo, recibió la consagración episcopal el 8 de diciembre de 1937; el 20 de diciembre de 1955 fue nombrado obispo auxiliar coadjutor para la arquidiócesis de México, el 28 de junio de 1956 fue nombrado arzobispo primado de México. El 28 de abril de 1969 fue nombrado cardenal, se aceptó su renuncia el 19 de julio de 1977 y falleció el 15 de marzo de 1986. Cf. Francisco María Aguilera González, mons., Cardenal Miguel Darío Miranda, El hombre, el cristiano, el obispo, IMDOSOC, México, 2005, 11-39; 83-91; 97-111. Y Cf. «Miguel Darío Cardinal Miranda y Gómez» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (29.01.2022) https://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bmiranday.html.↩︎

559. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1931, f. 1r.↩︎

560. Cf. Ibidem, f. 5r.↩︎

561. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica… Op. Cit., 11.↩︎

562. Idem.↩︎

563. Leonor Tijerina Guriérrez, nació el 27 de octubre de 1891 en Monclova Coahuila, hija de Pedro Tijerina y Francisca Gutiérrez. Tuvo diez hermanos, seis mujeres y cuatro hombres. De entre sus hermanas, tres consagraron su vida en el instituto de Hijas de María Auxiliadora (salesianas). Por su parte, Leonor se dedicó a participar en la vida apostólica de la Iglesia en Monterrey; colaboró como catequista, en el coro y como encargada de la costura de ornamentos litúrgicos en la Basílica de Nuestra Señora del Roble, impartió clases de pintura en el Colegio Excélsior (de las salesianas), es considerada co-fundadora de la Acción Católica en la arquidiócesis de Monterrey, para la cual participó en el equipo de propaganda. Fue una mujer apostólica incansable, de entre sus principales preocupaciones fue la evangelización de los pueblos y municipios de la arquidiócesis, ella quería llevar el Evangelio a aquellos lugares en que el sacerdote no podía llegar por sus múltiples ocupaciones. Fundó el Instituto Secular Discípulas del Señor, el 18 de diciembre de 1944, para señoritas con inquietud de consagrar su vida a Dios en medio de su realidad apostólica y familiar cotidiana; y el Internado Nazaret, que ofrecía hospedaje a jóvenes mujeres que venían a estudiar o trabajar a Monterrey. Falleció el 11 de febrero de 1978. Cf. Leonor Tijerina Gutiérrez, reseña proporcionada por Leticia Guajardo Salazar, 11 de febrero de 1989.↩︎

564. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1936, Deficiencias en la A.C. Diocesana, 17 oct. 1936, 2.↩︎

565. Cf. AHAM, Acción Católica, Cajón 2, legajo 1933, ff. 15r-16r.↩︎

566. AHAM, Acción Católica, caja 3, legajo 1935, Segunda Asamblea Diocesana de la Unión Femenina Católica Mexicana, de la Arquidiócesis de Monterrey, 23 oct 1935, 1.↩︎

567. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1936, Deficiencias en la A.C. Diocesana, 17 oct. 1936, 1.↩︎

568. Cf. Ibidem, 2.↩︎

569. Cf. Ibidem, 3-4.↩︎

570. Cf. Ibidem, 5.↩︎

571. Cf. Ibidem, 6.↩︎

572. Ibidem, 7.↩︎

573. Idem.↩︎

574. Ibidem, 8.↩︎

575. Ibidem, 9.↩︎

576. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1936, Conclusiones aprobadas en la Primera Asamblea Plenaria Diocesana, 19 nov. 1936, 2.↩︎

577. Ibidem, 1.↩︎

578. Cf. Ibidem, 2.↩︎

579. Cf. Pío XI, Alocución Gratum Nobis… Op. Cit., en AAS 15 (1923) 245-253.↩︎

580. Cf. Pío XI, Carta Encíclica Casti Connubii… Op. Cit., en AAS 22 (1930), 539-592.↩︎

581. Cf. Ibidem, 567-568 y 581.↩︎

582. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1933, f. 2r.↩︎

583. Cf. Ibidem, ff. 8r-9r.↩︎

584. Cf. Ibidem, ff. 66r-128r.↩︎

585. Cf. Ibidem, f. 14r-14v.↩︎

586. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1937, Acción Católica Mexicana, Diócesis de Monterrey, 19 junio 1937.↩︎

587. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1931, f. 48r.↩︎

588. Cf. Ibidem, f. 49r.↩︎

589. Cf. Ibidem, f. 50r.↩︎

590. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1933, Reglamento General de la sección de aspirantes de la J.C.F.M., 1.↩︎

591. Cf. Idem.↩︎

592. Cf. Ibidem, 2-4.↩︎

593. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1933, f. 15r.↩︎

594. Ibidem, f. 13r.↩︎

595. Cf. Ibidem, f. 143r.↩︎

596. AACM, 2.10.33, exp. 1939, Programa de la Cuarta Asamblea Diocesana de la Juventud Católica Femenina Mexicana de Monterrey, agosto 1939.↩︎

597. Cf. Idem.↩︎

598. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1934, f.53r.↩︎

599. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1940, Carta del director pontificio de la ACM, J. Ignacio Márquez al presidente de la Junta Nacional, Lic. Mariano Alcocer, 4.↩︎

600. Cf. Ibidem, 5.↩︎

601. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1940, Carta dirigida al consejo Central de A.A.E.E. de la A.C.M., 1.↩︎

602. Cf. Ibidem, ff. 21r.-22r.↩︎

603. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1940, f.29r.↩︎

604. Cf. Ibidem, f. 30r. La obra del padre Pablo Cervantes se abordará más ampliamente en el capítulo tercero.↩︎

605. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica… Op. Cit., 13.↩︎

606. Cf. I. Cavazos Garza, Crónicas y sucedidos del Monterrey de los siglos XIX y XX, Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, 2012, 165.↩︎

607. Idem, 165.↩︎

608. Cf. Ibidem, 166.↩︎

609. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 371.↩︎

610. Se debe tomar en cuenta que los grados académicos de la época no se identifican con los grados de especialización actuales. El grado de doctorado al que se refieren los biógrafos de aquella época, equivaldría a haber terminado sus estudios de cada etapa (filosofía, teología y derecho canónico) cumpliendo los requisitos para obtener el más alto grado de especialización para cada uno. Cf. Porfirio Valdés, Excmo. Monseñor Dr. Guillermo Tritschler y Cordova, Homenaje póstumo a su santa memoria, semblanza biográfica, selección de notas, antología de obras fúnebres, curia del arzobispado de México, México D.F., 1965, 10-16.↩︎

611. Ibidem, 17.↩︎

612. Cf. Eduardo Chávez Sánchez, Historia del Seminario Conciliar de México, Tomo II, Editorial Porrúa, México, 1996, 874.↩︎

613. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 371.↩︎

614. Cf. P. Valdés, Excmo. Monseñor Dr. Guillermo Tritschler y Cordova, … Op. Cit., 19-20.↩︎

615. Cf. «Archbishop Guillermo Tritschler y Córdova» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (4.09.2020) https://www.catholic-hierarchy.org/bishop/btryco.html.↩︎

616. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 5, f. 88r.↩︎

617. Fortino Gómez León, nació el 11 de agosto de 1890. Fue ordenado presbítero el 30 de octubre de 1913. Fue nombrado arzobispo de Antequera Oaxaca el 21 de noviembre de 1942, y ordenado obispo el 24 de febrero de 1943. Su consagrante principal fue mons. Luis María Martínez, arzobispo de México y sus co-consagrantes fuero: mons. Guillermo Tritschler y Córdoba, arzobispo de Monterrey, y mons. José Guadalupe Ortiz y López, obispo emérito. Cf. «Archbishop Fortino Gómez León» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (1.03.2021) http://catholic-hierarchy.org/bishop/bgomez.html.↩︎

618. Enrique De la Mora y Palomar, fue un destacado arquitecto mexicano católico, nació en Guadalajara, Jalisco, en 1907. Su familia se mudó a vivir a la Ciudad de México en la década de 1910. En abril de 1933 se graduó como arquitecto, por la Escuela Nacional de Arquitectura. En 1939 inició su proyecto para substituir el antiguo templo de la Purísima Concepción en Monterrey, trabajando en conjunto con el ingeniero Armando Ravizé. La obra fue aprobada en 1941, durante el Congreso Eucarístico y la construcción del nuevo templo inició en 1942. Cf. Elisa Drago Quaglia, «De la Mora y Palomar Enrique» en María Gabriela Aguire Cristiani – Camille Foulard – Austreberto Martínez Villegas – Andrea Mutolo – Nora Pérez Rayón y Elizundia – Franco Savarino Roggero – Yves Bernard Solis Nicot –Valentina Torres Septién y Torres, Diccionario de Protagonistas del Mundo Católico en México siglo XX, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2021, 182-183.↩︎

619. Cf. I. Cavazos Garza, «TRITSCHLER Y CORDOVA, Guillermo» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo II LL-Z, … Op. Cit., 481.↩︎

620. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 371-372.↩︎

621. Cf. Aureliano Tapia Méndez, Pablo Cervantes, un sacerdote de su tiempo, 1ª. ed., Jus, México, 1971, 17-19.↩︎

622. La correspondencia en la que el arzobispo Ruiz y Flores propone a Cervantes continuar sus estudios en Roma, contiene múltiples expresiones de exhortación dirigidas al joven Pablo a ser santo en medio de las dificultades que suponía incardinarse a una diócesis como Monterrey. Cf. AHAM, Pablo Cervantes, caja 1910-1933, legajo 1910, ff. 2r-8v.↩︎

623. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 141, fasc. 655, sf. 2, f. 52r.↩︎

624. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 141, fasc. 655, sf. 4, f. 132r.↩︎

625. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 141, fasc. 655, sf. 3, f. 90r. Excelencia Reverendísima. Tengo el gusto de comunicarle que, en documento adjunto separado, le he hecho llegar las bulas apostólicas para su excelencia reverendísima, mons. Alfonso Espino y Silva, nombrado arzobispo titular de Leucade y coadjutor con derecho a sucesión del actual arzobispo de Monterrey. Le suplico que se las haga llegar. Trad. Jesús Treviño Guajardo.↩︎

626. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1941, Informe que rinde la Junta Diocesana de la A.C., en la Arquidiócesis de Monterrey, ante la Asamblea de fin de bienio, octubre 26 de 1941, Fiesta de Cristo Rey, 2-9.↩︎

627. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1943, f. 36r.↩︎

628. Cf. «EXCMO. Y REVMO. SR. DR. D. ALFONSO ESPINO Y SILVA» en José A. Romero, S.J. – Juan Álvarez Mejía, S.J. (directores), Directorio de la Iglesia de México, Buena Prensa, México D.F., 1952, 96.↩︎

629. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1942, ff. 28r-29r.↩︎

630. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 17.↩︎

631. Cf. Ibidem, 14.↩︎

632. Esta agrupación quedó constituida en la arquidiócesis de Monterrey el 16 de octubre de 1921, con el Consejo 2312, bajo el título de Nuestra Señora de Monterrey, durante la gestión episcopal de José Juan de Jesús Herrera y Piña. Cf. A. Tapia Méndez, Pablo Cervantes, un sacerdote de su tiempo… Op. Cit., 45.↩︎

633. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 15.↩︎

634. Los primeros dirigentes de los Caballeros de Colón en Monterrey fueron: Lic. Juan N. de la Garza y Evia, primer fidelísimo navegante; Lic. Andrés Canales Cadena, Capitán; José Q. de Miranda, Almirante; y Fortunato Esquivel, Escribano. Cf. A. Tapia Méndez, Pablo Cervantes, un sacerdote de su tiempo… Op. Cit., 45.↩︎

635. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 2, legajo 1931, f. 10r.↩︎

636. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1937, Cruzada de oración y penitencia, cuaresma de 1937.↩︎

637. Cf. Ibidem, 17.↩︎

638. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1941, Informe que rinde la Junta Diocesana de la A.C., en la Arquidiócesis de Monterrey, ante la Asamblea de fin de bienio, octubre 26 de 1941, Fiesta de Cristo Rey, 1, 5-7.↩︎

639. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1942, f. 45r.↩︎

640. Cf. AACM, 1.10.4.1.2, exp. 1942, Sexta Asamblea Nacional de Asistentes Eclesiásticos de Acción Católica, Acta de la II reunión, 26 mayo 1942, 3.↩︎

641. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1942, f. 48r.↩︎

642. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1942, Plan General de Trabajos de las cuatro organizaciones fundamentales de la A.C.M. en relación al estado de emergencia en que se encuentra el país, 1-4.↩︎

643. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 14.↩︎

644. Idem.↩︎

645. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 5, f.105r.↩︎

646. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 8, f. 141r.↩︎

647. “Pax Romana” es una organización internacional (originalmente fue fundada en 1921, para ayudar a estudiantes católicos después de la Primera Guerra Mundial), que a partir de 1947 definía su objetivo de la siguiente manera: «acercar al intelectual a la Iglesia y a Dios; llevar la voz de la fe y el fuego de la caridad al entendimiento y al corazón del hombre que estudia y que sabe». Archivo Histórico de la Conferencia del Episcopado Mexicano (en adelante AHCEM), caja 19, folder 3, f. 1r.↩︎

648. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit, 16.↩︎

649. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 10, f. 135r. y 206r.; sf. 11, ff. 215r.-233r.↩︎

650. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 9, f. 155r.↩︎

651. Cf. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 141, fasc. 655, sf. 4, f. 134r.↩︎

652. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 16-17.↩︎

653. El Centro Obrero de Estudios Sociales, A.C. se inauguró el 14 de abril de 1947, día en que se llevó a cabo la primera reunión en el salón de actos de la Casa Chapa, ubicada en Gral. Treviño 220 pte. A dicha reunión asistieron alrededor de cien obreros procedentes de distintas fábricas. Estuvieron presentes también: el presbítero Pablo Cervantes, quien fungía como asesor espiritual del mismo, y los señores; Tomás Páez Ayala, Rodolfo Garza Martínez y Joel Estrada Luna, quienes encabezaban el proyecto. En esa misma asamblea se eligió como secretario general al señor Prajedix Pérez y como tesorero, al señor Tomás Páez Ayala. El Consejo Consultivo del Centro Obrero estaba conformado por los señores: Andrés Chapa, José A. Lagüera, Agustín Basave, Helio Flores Gómez, Horacio Martínez y José G. Martínez. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1949, f. 16r.↩︎

654. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 17.↩︎

655. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1949, La Acción Católica Mexicana y la Especialización, 6.↩︎

656. Idem.↩︎

657. Ibidem, 8.↩︎

658. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 18.↩︎

659. Idem.↩︎

660. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1949, ff. 16r-21r.↩︎

661. Ibidem, f. 18r. Ambas colonias subsisten hasta le fecha, son fraccionamientos relativamente vecinos que se ubican en la zona conurbada de Monterrey. La colonia León XIII, se ubica en el municipio de Guadalupe, N.L. y la Francisco G. Sada, también conocida como Francisco Garza Sada, en el municipio de San Nicolás de los Garza, N.L.↩︎

662. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1944, Carta dirigida al Excmo. Y Rvmo. Sr. Dr. Dn. Guillermo Tritschler de parte del Director Pontificio de la A.C.M. J. Ignacio Márquez, Arz. Tit. De Bósporo, 3-4.↩︎

663. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1946, f. 27r.↩︎

664. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1944, Carta dirigida al Excmo. Y Rvmo. Sr. Dr. Dn. Guillermo Tritschler de parte del Director Pontificio de la A.C.M. J. Ignacio Márquez, Arz. Tit. De Bósporo, 3.↩︎

665. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 93, fasc. 447, sf. 10, f. 211r.↩︎

666. Cf. Jaime M. Pensado, «A “Third Way” in Christ, The Project of the Corporation of Mexican Students (CEM) in Cold War Mexico» en Stephen J.C. Andes – Julia G. Young (Eds.), Local Church, Global Church, Catholic Activism in Latin America from Rerum Novarum to Vatican II, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2016, 169.↩︎

667. Cf. Ibidem, 166.↩︎

668. AHAM, Acción Católica, caja 4, legajo 1944, Proyecto de programa de trabajo sobre las conclusiones de la VII Asamblea Nacional y III Plenaria Diocesana, 1.↩︎

669. Cf. Ibidem, 2.↩︎

670. Ibidem, 1.↩︎

671. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1946, f. 28r.↩︎

672. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1950, ff. 18r-22r.↩︎

673. Cf. Ibidem, ff. 26r-28r.↩︎

674. Los antecedentes del MEP en México, datan desde la creación de la Liga de Estudiantes Católicos (1911) y su correspondiente sección femenina (1912). Más delante, a partir de la implementación del modelo de Acción Católica (1930), las organizaciones de estudiantes que existían se agruparon en una sola llamada UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Católicos), misma que se constituyó como organización confederada de la ACM y que se distinguió por gozar de cierta autonomía con respecto a las prácticas de la ACM. Finalmente, a partir de 1944, se fundó el Movimiento de Estudiantes y Profesionistas de la Acción Católica, en Ciudad de México, como parte de las asociaciones juveniles (ACJM y JCFM), con el objetivo de insertarlo en el modelo para apoyar los proyectos específicos de la AC. Cf. Comité Nacional del Movimiento de Estudiantes y Profesionistas, Manual de Identidad del MEP, Acción Católica Mexicana, Monterrey, 2014, 9-10.↩︎

675. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 14.↩︎

676. Cf. Jean-Marie Mayeur, «Le Chiese e le relazioni internazionali. La Chiesa Cattolica», en Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. 12 … Op. Cit., 320-321.↩︎

677. En el Archivo Histórico de la Secretaría de Estado del Vaticano se encuentra una vasta cantidad de documentos de mediados de los años 30’s, que contienen serios análisis a cerca del comunismo. En algunos de ellos se mencionaban como posibles soluciones: la no identificación de la Iglesia con la opción capitalista-liberal, y la formación de los miembros de la AC para realizar apostolado con todo el pueblo, preferentemente con los más desprotegidos. Cf. ASRS, AA. EE. SS., Stati Ecclesiastici, P.O. 474, fasc. 488, f. 55r.-47r.↩︎

678. Cf. Ibidem, 321.↩︎

679. Cf. Ibidem, 323.↩︎

680. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 112, fasc. 501, sf. 2, f. 186r.↩︎

681. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 21.↩︎

682. Cf. Idem.↩︎

683. Cf. Idem.↩︎

684. Cf. Idem.↩︎

685. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 95.↩︎

686. Idem.↩︎

687. Cf. «EXCMO. Y REVMO. SR. DR. D. ALFONSO ESPINO Y SILVA» en José A. Romero, S.J. – Juan Álvarez Mejía, S.J. (directores), Directorio de la Iglesia de México … Op. Cit., 92.↩︎

688. Cf. I. Cavazos Garza, «ESPINO Y SILVA, Afonso» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo I A-L… Op. Cit., 137-138.↩︎

689. Cf. «Archbishop Alfonso Espino y Silva» en The Hierarchy of the Catholic Church, current and historical information about its bishops and dioceses, (5.09.2020) https://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bespinoy.html.↩︎

690. Cf. I. Cavazos Garza, «ESPINO Y SILVA, Afonso» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo I A-L… Op. Cit., 138.↩︎

691. Cf. «Archbishop Alfonso Espino y Silva» en The Hierarchy of the Catholic Church… Op. Cit. (5.09.2020) https://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bespinoy.html.↩︎

692. Efrén Ordóñez fue un pintor y escultor que nació en Chihuahua en 1927. Desde su niñez residió en Monterrey. Estudió arquitectura y artes plásticas en la Universidad de Nuevo León. Tuvo un interés especial por el arte sacro. En el seminario de Monterrey, ubicado en avenida Corregidora en el municipio de San Pedro Garza García, realizó obras de arte majestuosas que se conservan hasta nuestros días: los murales, un gran número de imágenes de las capillas; los vitrales de Cristo Rey, los discípulos de Emaús y Santo Tomás de Aquino. También son de su autoría las pinturas de: Santa Catarina Mártir, patrona de la parroquia principal de Santa Catarina, N.L., del altar principal de la misma parroquia; del Cristo, la Virgen María y San José, de la parroquia de Corpus Christi en la colonia Contry, entre otras. Cf. I. Cavazos Garza, «ORDOÑEZ, Efrén» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo II LL-Z, … Op. Cit., 351.↩︎

693. Cf. J. A. Portillo Valadez, Diccionario de Clérigos y Misioneros… Op. Cit., 95-100.↩︎

694. Cf. Idem.↩︎

695. Cf. I. Cavazos Garza, «Espino y Silva, Afonso» en Diccionario Biográfico de Nuevo León, Tomo I A-L… Op. Cit., 139.↩︎

696. Cf. AHAM, A. Espino y Silva, caja 53, legajo cartas pastorales 1952-1974, Carta Pastoral Misión General de Monterrey, sept. 1952, 8-9.↩︎

697. Ibidem, 5-6.↩︎

698. AAV, Arch. Deleg. Messico, busta 141, fasc. 655, sf. 3, f. 98r.↩︎

699. Ibidem, 2.↩︎

700. Cf. Idem.↩︎

701. AHAM, A. Espino y Silva, caja 53, legajo cartas pastorales 1952-1974, Carta Pastoral que el arzobispo de Monterrey Alfonso Espino y Silva dirige a sus diocesanos sobre el Comunismo, 36.↩︎

702. Cf. Ibidem, 34-47.↩︎

703. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1955, f, 70r.↩︎

704. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 22.↩︎

705. Cf. Ibidem, 24.↩︎

706. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1955, ff. 74r-75r.↩︎

707. AHAM, Pablo Cervantes, caja 1950-1960, legajo 1950, 1-2.↩︎

708. Ibidem, 2.↩︎

709. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 25.↩︎

710. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 6, legajo 1957, ff. 23r-24r.↩︎

711. AHCEM, caja 11, folder 5, f.7r.↩︎

712. AHAM, Acción Católica, caja 6, legajo 1960, f. 53r.↩︎

713. Idem.↩︎

714. Cf. Ibidem, ff. 56r-58r.↩︎

715. Comentario fundamentado en el Informe de la reunión nacional de presidentes diocesanos de AC, en Querétaro, llevada a cabo los días 13,14 y 15 de marzo de 1959. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 6, legajo 1959, ff. 8r-11r. Así como Rafael Vázquez Corona, dir., «Esenciales características de la Acción Católica (palabras de S. Santidad con ocasión del XL Aniversario de la Juventud Femenina Italiana» en Revista de Asistentes Eclesiásticos de Acción Católica 23 marzo-abril (1960), 11-19.↩︎

716. R. Vázquez Corona, dir., «Esenciales características de la Acción Católica (palabras de S. Santidad con ocasión del XL Aniversario de la Juventud Femenina Italiana» en Revista de Asistentes Eclesiásticos… Op. Cit. 23 marzo-abril (1960), 15.↩︎

717. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 6, legajo 1959, f. 41r.↩︎

718. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 29.↩︎

719. Estos laicos junto con el pbro. Gildardo Chávez, fueron jóvenes agentes de pastoral con ideas avanzadas, muy comprometidos durante la segunda mitad del siglo XX. Cf. Ibidem, 30.↩︎

720. Idem.↩︎

721. Archivo de la Casa de la Acción Católica en Monterrey (en adelante ACACM), caja 1, material de grupos, Curso de Iniciación a la Encuesta, 31 enero 1965, f.1r.↩︎

722. Cf. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 30.↩︎

723. El Ingeniero Laurence Amaya se distinguió por ser un referente en la militancia de Acción Católica, siendo fiel a la idea original de reconquista de la sociedad.↩︎

724. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 30.↩︎

725. Ibidem, 31.↩︎

726. Cf. Ibidem, 23.↩︎

727. Idem.↩︎

728. Se llamaba “vanguardias” la sección preparatoria, de adolescentes, que aspiraban a formar parte de la ACJM.↩︎

729. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1953, ff. 10r-19r.↩︎

730. Víctor Manuel Chaveznava Siller, nació el 17 de febrero de 1929 en Monterrey N.L. Sus padres fueron Manuel Chaveznava y Estela Siller de Chaveznava. Después de sus años como militante de la Acción Católica, ingresó al Seminario de Monterrey. Se ordenó sacerdote el 29 de junio de 1963 en la Catedral Metropolitana de Monterrey. Durante su ministerio presbiteral desempeñó los siguientes cargos: vicario cooperador de la parroquia Nuestra Señora de Lourdes, juez diocesano del Tribunal Eclesiástico (1985-1988), párroco de la parroquia de Corpus Christi (1975-1986), director Diocesano del Movimiento de Jornadas de Vida Cristiana (1986), párroco de la Parroquia de San Juan Bautista de la Salle (1986-1994), decano del Decanato del Refugio (1990-1993), juez diocesano del Tribunal Eclesiástico (1993-2003), párroco de la Parroquia de Santa Beatriz de Silva (1994-2000), director espiritual y maestro del Seminario Menor de Monterrey (2000), sacerdote adscrito a la Basílica de Nuestra Señora del Roble y confesor extraordinario del Seminario de Monterrey (2004). Falleció el 18 de septiembre de 2006. Cf. AHAM, Sacerdotes, caja C 6 A, legajo Víctor Manuel Chaveznava Siller, pbro., Acta de Defunción y nombramientos.↩︎

731. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 5, legajo 1953, ff. 11r-13r.↩︎

732. Cf. AHAM. Acción Católica, caja 6, legajo 1956, ff.6r-14r.↩︎

733. Cf. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica y el movimiento estudiantil en Monterrey», [Entrevista al pbro. Jesús Zalpa Velásquez], Monterrey, N.L. [05.03.2021].↩︎

734. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 24.↩︎

735. Idem.↩︎

736. Cf. Ibidem, 25.↩︎

737. Cf. Ibidem, 26.↩︎

738. El padre Héctor Viejo Mireles nació el 3 de junio de 1943, en Sabinas Hidalgo, N.L. Ingresó al seminario de Monterrey el 12 de septiembre de 1953, teniendo 10 años de edad. Terminó sus estudios en 1965, pero por ser aún muy joven, recibió la ordenación sacerdotal hasta mayo de 1967. Estudió en el seminario de Montezuma (1961-1965), después estudió sociología en la UANL (1974-1978) y teología moral en la Academia Pontificia Alfonsiana (1978-1980). Fue vicario parroquial en el Santo Cristo, encargado de la pastoral universitaria, profesor en el Seminario de Monterrey y en el Tec de Monterrey; párroco en San Eloy, en el municipio de Ciénega de Flores, N.L. (1972-1978), en San Juan Bautista, en Cadereyta N.L. (1980-1985), y en Nuestra Señora de la Esperanza (1985-1988). Después realizó una experiencia de misión en Nuevo Laredo (1988-2000), en el año 2000 regresó a Monterrey como párroco en Nuestra Señora de Guadalupe salud de los enfermos (2000-2013), después pasó a San Juan Bautista de la Salle (2013-2018). A partir de 2018 es párroco emérito. Cf. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica y el movimiento estudiantil en Monterrey», [Entrevista a Pbro. Héctor Viejo Mireles], Monterrey, N.L. [13.04.2021].↩︎

739. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1940-1943, Carta del padre Cesáreo Alba S.J. dirigida al Excmo. y Rvmo. Sr. D. José Guadalupe Ortiz y López, arzobispo de Monterrey, 7 enero 1941.↩︎

740. José Gutiérrez Casillas, S.J., Jesuitas en México durante el siglo XX, Editorial Porrúa, S.A., México, 1981, 275.↩︎

741. Idem.↩︎

742. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1955-1959, Carta de Concesión para celebrar misa en oratorio dedicado a la Sma. Virgen de Guadalupe, 24 sep 1958.↩︎

743. El jesuita José de Jesús Hernández Chávez, nació en Ciudad Guzmán, Jalisco, el 30 de enero de 1908. Ingresó en la Compañía de Jesús el 31 de diciembre de 1925. Se ordenó sacerdote el 25 de julio de 1938 e hizo sus últimos votos el 2 de febrero de 1947. Realizó su ministerio sacerdotal en diversas encomiendas tales como; director espiritual y confesor en el Instituto de Ciencias, en Guadalajara; profesor en el seminario de Montezuma; acompañante en ejercicios espirituales ignacianos; director de las agrupaciones de estudiantes y profesionisas: Corporación de Estudiantes Mexicanos, Unión Femenina de Estudiantes Católicas, Unión Nacional de Profesionistas y el Movimiento de Estudiantes y Profesionistas de Acción Católica. Cf. J. Gutiérrez Casillas, S.J., Jesuitas en México … Op. Cit., 462 y 617. Cf. Jesús Treviño Guajardo, «Datos biográficos del padre Hernández Chávez», [Entrevista telefónica realizada al pbro. Alfonso Sánchez Aguirre], Monterrey-Ensenada [20.11.2020].↩︎

744. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1960-1967, Carta de J. de Jesús Martínez Aguirre, S.J. dirigida a Excmo. y Rvmo. Sr. D. Alfonso Espino, 23 mayo 1960.↩︎

745. Cf. J. Gutiérrez Casillas, S.J., Jesuitas en México … Op. Cit., 373.↩︎

746. El doctor Miguel Vera Mancilla, que había sido designado, por el arzobispo Espino y Silva, para dirigir la Junta Diocesana de Monterrey, desde 1956; fue nombrado, por tercera vez consecutiva, para el trienio 1962-1965, sin embargo, el 19 de septiembre de 1964 solicitó su renuncia al asistente eclesiástico de la junta diocesana, el padre Jesús González Montemayor, argumentando que ya no se sentía capaz de cumplir con la dicha encomienda, ya que esta requería de fuerza y vigor, de tal forma que don Alfonso Espino eligió al ing. Luis J. Prieto como nuevo presidente de la junta. El 30 de octubre de 1964 el presidente de la junta central, Carlos A. Garcinava y el sub asistente eclesiástico, pbro. Rutilio S. Ramos, daban la bienvenida a Luis J. Prieto como presidente de la junta diocesana de Monterrey. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1964, Carta del Dr. Miguel Vera dirigida al Sr. Dr. D. Jesús González Montemayor, 19 sep 1964. Y Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1964, Carta de Carlos A. Garcinava V. al Sr. ing. Luis J. Prieto, 30 oct. 1964.↩︎

747. Para el año de 1965 se decidió que las asambleas diocesanas de las diferentes agrupaciones se llevaran a cabo de manera simultánea, de tal manera que existiera una mayor vinculación e integración de todo el cuerpo laical. En Monterrey se llevaron a cabo la semana del 1 al 6 de julio de 1965. Tal evento fue de tanta trascendencia, que fue cubierto por los periódicos más importantes de la ciudad, dedicando cada uno de ellos notas de reflexión con respecto a la valiosa aportación de los católicos en medio del ambiente social de la época. Cf. AACM, 2.10.33, exp. 1965, XIV asambleas diocesanas simultáneas, notas periodísticas, julio 1965.↩︎

748. Idem.↩︎

749. Reseña histórica de los cincuenta años de la Acción Católica … Op. Cit., 29.↩︎

750. Ibidem, 30.↩︎

751. Cf. Óscar Flores Torres – Magda Yadira Robles, «Oposición empresarial a las reformas laborales y educativas en México: el caso de Monterrey, 1962-1972» en El taller de la historia, vol. 8, no. 8, Universidad de Cartagena de Indias, Colombia, 2016, 76.↩︎

752. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1960-1967, Carta del padre José de Jesús Hernández Chávez, S.J. dirigida al Excmo. Sr. Arzobispo Alfonso Espino y Silva, 29 enero 1964.↩︎

753. La Obra Cultural Universitaria, como lo muestra ampliamente en su estudio Ana Lucía Álvarez Gutiérrez, fue un espacio de sociabilidad para estudiantes de las diferentes universidades de Monterrey, auspiciado por los sacerdotes de la Compañía de Jesús, cuya máxima actividad se verificó entre 1964-1972 y en el cual podían confluir estudiantes pertenecientes a las diferentes asociaciones juveniles del tiempo: MEP, CEM, UFEC, etc. Cf. Ana Lucía Álvarez Gutiérrez, La OCU: una historia contada a través de diversas perspectivas, tesis para obtener el grado de maestra en historia, El Colegio de San Luis, A.C., México, 2019, 184-187.↩︎

754. Cf. AHAM, Acción Católica, caja 6, legajo 1956, f. 31r.↩︎

755. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1960-1967, Carta del padre Pablo López de Lara, S.J. dirigida al Sr. Pbro. D. Jesús Arroyo, Pro-Secretario de la Sagrada Mitra, 4 octubre 1966.↩︎

756. Cf. J. Gutiérrez Casillas, S.J., Jesuitas en México … Op. Cit., 372.↩︎

757. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1960-1967, Carta del padre Pablo López de Lara, S.J. dirigida al Excmo. y Rvmo. Sr. Dr. D. Alfonso Espino Silva, 2 mayo 1967.↩︎

758. Hermann von Bertrab, Hacia la puerta, Universidad Iberoamericana, México, 2004, 137.↩︎

759. Gerardo B. Hinojosa, «Rebelión Estudiantil» en El Porvenir (26.05.1968), 3-A.↩︎

760. Idem.↩︎

761. Cf. H. von Bertrab, Hacia la puerta… Op. Cit., 140.↩︎

762. Cf. Ibidem, 141-142.↩︎

763. El 2 de octubre de 1968 un ingente número de estudiantes se reunieron en la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco, Ciudad de México, para protestar por las acciones represivas del Gobierno mexicano. Ahí, loa estudiantes fueron sorprendidos por elementos militares, lo cual desembocó en una matanza brutal.↩︎

764. Cf. Ortega, «Hechos» en El Porvenir (23.08.1968), 4-C.↩︎

765. Da testimonio de esta afirmación la señora Nelly Dávila Montemayor de Garza, quien nació el 27 de octubre de 1931 en Monterrey, N.L. Es hija del señor José Dávila, quien dedicó toda su vida a trabajar en el diseño y la edición del contenido del periódico El Porvenir. Cf. J. Treviño Guajardo, «La Iglesia en Monterrey y El Porvenir», [Nelly Dávila Montemayor de Garza], Monterrey, N.L. [05.07.2019].↩︎

766. Roberto Blanco Moheno, «Este México Nuestro, Mensaje a los estudiantes» en El Porvenir (21.08.1968), 7-A.↩︎

767. Carlos Marin Foucher, «El Instituto Tecnológico de Monterrey» en El Porvenir (2.10.1968), 6-A.↩︎

768. Cf. Severo Iglesias González, «Misión de la Juventud en México» en Lucha Estudiantil III/7 sept. (1968), 1-6.↩︎

769. Mesa Directiva de la Preparatoria Num. 2 U.N.L. «Manifiesto» en Lucha Estudiantil III/7 sept. (1968), 6.↩︎

770. Consejo Estudiantil Universitario, «A Todos los Estudiantes, Al Pueblo en General:» en El Porvenir (8.09.1968), 12-B.↩︎

771. Consejo Estudiantil y Comité Ejecutivo de la Federación de Estudiantes del Tecnológico de Monterrey, «Al Pueblo de México» en El Porvenir (6.10.1968), 8-A.↩︎

772. Alberto García Gómez, «En torno a la juventud universitaria» en Vida Universitaria (8.06.1969), 9.↩︎

773. Cf. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica y el movimiento estudiantil en Monterrey», [Entrevista al pbro. Jesús Zalpa Velásquez], Monterrey, N.L. [05.03.2021].↩︎

774. Cf. Pedro Reyes Velázquez, «Aventura y Escarmiento» en El Porvenir (14.08.1968), 2-B.↩︎

775. Octavio I. González, «¿Qué pasa con los Jesuitas?» en El Porvenir (22.06.1968), 2-B.↩︎

776. Idem.↩︎

777. Cf. Idem.↩︎

778. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1968-1972, Carta del padre J. Ignacio Rentería R., S.J. Provincial, dirigida al Excmo. y Rvmo. Sr. Dr. D. Alfonso Espino Silva, Dgmo. Arzobispo de Monterrey, 10 febrero 1969.↩︎

779. Cf. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1968-1972, Carta del padre Enrique Gutiérrez, S.J. Provincial, dirigida al Excmo. y Rvmo. Sr. Dr. D. Alfonso Espino Silva, 14 febrero 1969.↩︎

780. Los alumnos de la FETEC organizaban reuniones llamadas «happenings», las cuales promovían espacios de libre expresión, que en muchas ocasiones daban lugar a burlas hacia lo que representara autoridad. Antes de las vacaciones de navidad de 1968 se presentó, en una de dichas reuniones, la portada de una revista «Playboy» pero con la imagen de la Virgen de Guadalupe reemplazando la imagen de la chica de la portada. Ese día también hubo burlas hacia el Gobierno y los magnates de la ciudad, según lo narra un artículo del Diario de la Tarde titulado «Movimiento», de José Luis Mejías; que se encuentra en el Archivo General de la Nación. Cf. H. von Bertrab, Hacia la puerta… Op. Cit., 148-149, y Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Dirección de Investigaciones Políticas y Sociales, caja 1710-A, expediente 5, f.20r.↩︎

781. Los expulsados fueron José Luis Sierra, presidente de la FETEC, Gonzalo Santos miembro de la mesa directiva de la FETEC y algunos otros de sus compañeros. Cf. Ibidem, 149.↩︎

782. Cf. Ibidem, 147-148.↩︎

783. Cf. Ibidem, 150.↩︎

784. Cf. Ibidem, 166-167.↩︎

785. Los jóvenes Francisco Olvera Acevedo y Gustavo Treviño Elizondo fueron puestos a disposición de las autoridades judiciales por los actos delictivos que habían causado daños hasta por 25 mil pesos. Por su parte, el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey iniciaría un proceso para sancionar a los estudiantes a nivel interno. Cf. «Normal Inscripción de los Alumnos en el Tecnológico» en El Porvenir (03.09.1970), 1-B y 9-B.↩︎

786. «Previene Sobre Influencia Negativa Entre Estudiantes» en El Porvenir (11.09.1970), 1-B.↩︎

787. Cf. Ibidem, 9-B.↩︎

788. Cf. H. von Bertrab, Hacia la puerta… Op. Cit.,173-174.↩︎

789. Existe evidencia en el archivo de la arquidiócesis de Monterey de que las Hermanas de la Caridad del Verbo Encarnado, al menos desde 1920, se encargaban de un colegio para señoritas llamado San José, el cual, a partir de 1945 aparece en sus documentos oficiales como Colegio Mexicano, a pesar de que en la correspondencia entre la hermana superiora y el arzobispo seguían refiriéndose a él como Colegio San José. Cf. AHAM, Religiosas, caja H.C.E.V., legajo Hermanas de la Caridad del Verbo Encarnado correspondencia (Colegio Mexicano), Carta de Sor M. Marcelina C.C.V.I. dirigida al Exmo. Y Rvmo. Sr. Dr. D. Guillermo Tritschler y Córdova, 26 diciembre 1945.↩︎

790. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1968-1972, Hojas para una aclaración, 1971, anexo 1, I.↩︎

791. Cf. Ibidem, anexo 1, II.↩︎

792. Se trata del mismo ing. Laurence Amaya, reconocido militante de la Acción Católica y del comité moralizador antes mencionado.↩︎

793. AHAM, Religiosos, caja S.J., legajo Compañía de Jesús 1968-1972, Hojas para una aclaración, 1971, anexo 5, VII.↩︎

794. Cf. Archivo Histórico del Seminario de Monterrey (en adelante AHSM), Correspondencia, Legajo Alfonso Espino y Silva, Carta de Emilio Suárez M. S.J., superior, dirigida al Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Don Alfonso Espino y Silva, 10 febrero 1972.↩︎

795. Óscar Muraira, «Apresan a tres parejas. Asaltante denuncia a quienes lo ayudan» en El Norte (9.02.1972), 5-A.↩︎

796. AHSM, Correspondencia, legajo Alfonso Espino y Silva, recortes de periódicos sobre el caso de los jesuitas, ff. 1r-2r.↩︎

797. Cf. Idem.↩︎

798. Cf. Idem.↩︎

799. El padre Jesús Zalpa Velásquez es originario de Paracho Michoacán, nació el 21 de mayo de 1943. Realizó sus estudios de formación en el seminario de Monterrey (septiembre de 1956 – junio 1967). Se ordenó sacerdote el 11 de mayo de 1968, teniendo 25 años de edad. Recién ordenado diácono (1967), fue asignado a la parroquia de Santa Ana, en donde después continuó como vicario parroquial y encargado del penal del Topo Chico. Más tarde fue nombrado vicario parroquial de Cristo Rey, párroco de Lampazos, N.L. y Candela Coahuila, Santa Rosa de Lima en Monterrey, San Juan de los Lagos en la colonia Martínez, Cristo Redentor en Mitras Norte y la Divina Providencia en Monterrey. También fungió como vicario episcopal, encargado de la Oficialía de Matrimonios y asesor de Cursillos de Cristiandad. Su experiencia en la Acción Católica inició como militante de vanguardias antes de entrar al seminario en Paracho Michoacán, y después como clérigo acompañante de las agrupaciones en todas las parroquias en las que sirvió hasta finales del siglo XX. Cf. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica y el movimiento estudiantil en Monterrey», [Entrevista al pbro. Jesús Zalpa Velásquez], Monterrey, N.L. [05.03.2021].↩︎

800. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica y el movimiento estudiantil en Monterrey», [Entrevista al pbro. Jesús Zalpa Velásquez], Monterrey, N.L. [05.03.2021].↩︎

801. Cf. AHCEM, caja 50, folder 2, Comité Episcopal, circular número 1, 1941-1943, 2.↩︎

802. Una muestra sencilla, entre muchas otras, es dada en la leyenda «Militantes Cristianos en la Hora del Concilio», utilizada en algunos documentos de la ACM en el año de 1968. Cf. Carta del Comité Central de la ACJM a mons. Ernesto Corripio Ahumada, AHCEM, caja 30, folder 6, f. 8r.↩︎

803. Un ejemplo de ello se encuentra en el informe del Comité Central de la JCFM, de febrero de 1965 a febrero de 1968, en el cual las chicas, después de un análisis de la realidad y de los documentos conciliares, proponían, en sus tres niveles, insertarse en la pastoral diocesana de conjunto y configurarse dentro de la pastoral juvenil, asumiendo así un lenguaje eclesial renovado. Cf. AHCEM, caja 30, folder 7, f. 1r.↩︎

804. AHCEM, caja 19, folder 1, f.1r.↩︎

805. Idem.↩︎

806. Ibidem, f.2r.↩︎

807. J. Treviño Guajardo, «La Acción Católica en Monterrey», [Entrevista a la profra. Gloria Isabel Alanís Escamilla], Monterrey, N.L. [05.06.2019].↩︎

808. J. Treviño Guajardo, «La ACJM en Monterrey», [Entrevista a ex miembros del grupo de ACJM de la parroquia la Purísima, Humberto González, Arturo Rodríguez Tovar, Gerardo Díaz, Honorio Almaráz, José Luis Fernández, Ricardo Díaz, Juan Fernández, Antonio Rodríguez, Roberto de Jesús Alcázar, Roberto González, Raúl Fernández, Mauro Garza], Monterrey, N.L. [14.12.2019].↩︎

Índice de contenido

1. AGRADECIMIENTOS

2. SIGLAS Y ABREVIATURAS

3. INTRODUCCIÓN

4. Capítulo I

5. LA IGLESIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX Y LA ACCIÓN CATÓLICA

1. 1.1 La Iglesia católica de frente a los problemas sociales y la modernidad

1. 1.1.1 La cuestión social

2. 1.1.2 Filosofía y pensamiento moderno

3. 1.1.3 Nacionalismo y Totalitarismo

1. 1.1.3.1 Pío XI y el nacionalismo

2. 1.1.3.2 Pío XII, del nacionalismo a la democracia cristiana

2. 1.2 La Iglesia en México a principios del siglo XX

1. 1.2.1 Revolución Mexicana y anticlericalismo

2. 1.2.2 La Constitución de 1917

3. 1.2.3 La reacción de la jerarquía y los grupos laicales

3. 1.3 El llamado a organizar la Acción Católica

1. 1.3.1 Pío XI y su magisterio laical

2. 1.3.2 La Acción Católica en la Iglesia universal

3. 1.3.3 La organización de la Acción Católica en México

1. 1.3.3.1 Suspensión de cultos y movimiento cristero

2. 1.3.3.2 Los arreglos, persecución, efervescencia laical y Acción Católica

6. Capítulo II

7. LA ACCIÓN CATÓLICA Y LA IGLESIA EN MONTERREY

1. 2.1 La Iglesia en Monterrey a principios del siglo XX

1. 2.1.1 El noreste mexicano en la época pre industrial

1. 2.1.1.1 Estructura socioeconómica

2. 2.1.1.2 Iglesia y Educación

3. 2.1.1.3 Iglesia, política y Gobierno

2. 2.1.2 Industrialización y Catolicismo Social

1. 2.1.2.1 Industrialización en un nuevo contexto social

2. 2.1.2.2 El catolicismo social y su función inspiradora

3. 2.1.3 Contexto de la Iglesia en Monterrey (1924-1934)

2. 2.2 El Origen de la Acción Católica bajo la gestión episcopal de mons. José Guadalupe Ortiz y López (1930-1941)

1. 2.2.1 La Iglesia en Monterrey contra la descristianización

1. 2.2.1.1 Un prelado formado en el noreste mexicano

2. 2.2.1.2 La lucha que encabezó mons. Ortiz y López

2. 2.2.2 Inicio de la Acción Católica: crisis y esperanza

1. 2.2.2.1 Obstáculos y facilidades en la organización de AC

2. 2.2.2.2 Apuesta por la organización y formación

3. 2.2.3 La determinante influencia de la mujer regiomontana en la AC

1. 2.2.3.1 La creatividad y organización de las jóvenes regias

4. 2.2.4 Inicio de los 40’s, fin del período de Ortiz y López

8. Capítulo III

9. CRECIMIENTO Y CONSOLIDACIÓN DEL MODELO ECLESIAL

1. 3.1 El crecimiento del modelo de Acción Católica con mons. Guillermo Tritschler y Córdoba (1941-1952)

1. 3.1.1 Un pastor promotor de la cuestión social y la vida espiritual

2. 3.1.2 Continuidad en el programa de formación de AC

3. 3.1.3 La organización para atender la cuestión social

4. 3.1.4 Indicios de la modernidad: pluralidad y apostolado estudiantil

2. 3.2 Mons. Alfonso Espino y Silva en la encrucijada entre la consolidación del modelo de Acción Católica y la pluralidad (1952-1976)

1. 3.2.1 Un pastor emprendedor en una sociedad industrial

2. 3.2.2 Grandes eventos y la consolidación de la catequesis

1. 3.2.2.1 Modernización ante la llegada del Concilio Vaticano II

3. 3.2.3 La consolidación de la formación social

1. 3.2.3.1 Efervescencia social: renovación, apostolado estudiantil y los Jesuitas

2. 3.2.3.2 El Caso particular de los Jesuitas en Monterrey en confrontación con las corporaciones regias

10. CONCLUSIÓN

11. BIBLIOGRAFÍA

1. Fuentes

2. Entrevistas

3. Estudios

4. Revistas

5. Artículos de Periódico

6. Artículos de Diario

7. Medios Audiovisuales

12. Serie: Cuadernos del Centro de Estudios Humanísticos

Hitos

1. Title Page

2. Portada

3. Índice de contenido

Table of Contents

AGRADECIMIENTOS

SIGLAS Y ABREVIATURAS

INTRODUCCIÓN

Capítulo I

LA IGLESIA A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX Y LA ACCIÓN CATÓLICA

1.1 La Iglesia católica de frente a los problemas sociales y la modernidad

1.1.1 La cuestión social

1.1.2 Filosofía y pensamiento moderno

1.1.3 Nacionalismo y Totalitarismo

1.1.3.1 Pío XI y el nacionalismo

1.1.3.2 Pío XII, del nacionalismo a la democracia cristiana

1.2 La Iglesia en México a principios del siglo XX

1.2.1 Revolución Mexicana y anticlericalismo

1.2.2 La Constitución de 1917

1.2.3 La reacción de la jerarquía y los grupos laicales

1.3 El llamado a organizar la Acción Católica

1.3.1 Pío XI y su magisterio laical

1.3.2 La Acción Católica en la Iglesia universal

1.3.3 La organización de la Acción Católica en México

1.3.3.1 Suspensión de cultos y movimiento cristero

1.3.3.2 Los arreglos, persecución, efervescencia laical y Acción Católica

Capítulo II

LA ACCIÓN CATÓLICA Y LA IGLESIA EN MONTERREY

2.1 La Iglesia en Monterrey a principios del siglo XX

2.1.1 El noreste mexicano en la época pre industrial

2.1.1.1 Estructura socioeconómica

2.1.1.2 Iglesia y Educación

2.1.1.3 Iglesia, política y Gobierno

2.1.2 Industrialización y Catolicismo Social

2.1.2.1 Industrialización en un nuevo contexto social

2.1.2.2 El catolicismo social y su función inspiradora

2.1.3 Contexto de la Iglesia en Monterrey (1924-1934)

2.2 El Origen de la Acción Católica bajo la gestión episcopal de mons. José Guadalupe Ortiz y López (1930-1941)

2.2.1 La Iglesia en Monterrey contra la descristianización

2.2.1.1 Un prelado formado en el noreste mexicano

2.2.1.2 La lucha que encabezó mons. Ortiz y López

2.2.2 Inicio de la Acción Católica: crisis y esperanza

2.2.2.1 Obstáculos y facilidades en la organización de AC

2.2.2.2 Apuesta por la organización y formación

2.2.3 La determinante influencia de la mujer regiomontana en la AC

2.2.3.1 La creatividad y organización de las jóvenes regias

2.2.4 Inicio de los 40’s, fin del período de Ortiz y López

Capítulo III

CRECIMIENTO Y CONSOLIDACIÓN DEL MODELO ECLESIAL

3.1 El crecimiento del modelo de Acción Católica con mons. Guillermo Tritschler y Córdoba (1941-1952)

3.1.1 Un pastor promotor de la cuestión social y la vida espiritual

3.1.2 Continuidad en el programa de formación de AC

3.1.3 La organización para atender la cuestión social

3.1.4 Indicios de la modernidad: pluralidad y apostolado estudiantil

3.2 Mons. Alfonso Espino y Silva en la encrucijada entre la consolidación del modelo de Acción Católica y la pluralidad (1952-1976)

3.2.1 Un pastor emprendedor en una sociedad industrial

3.2.2 Grandes eventos y la consolidación de la catequesis

3.2.2.1 Modernización ante la llegada del Concilio Vaticano II

3.2.3 La consolidación de la formación social

3.2.3.1 Efervescencia social: renovación, apostolado estudiantil y los Jesuitas

3.2.3.2 El Caso particular de los Jesuitas en Monterrey en confrontación con las corporaciones regias

CONCLUSIÓN

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

Entrevistas

Estudios

Revistas

Artículos de Periódico

Artículos de Diario

Medios Audiovisuales

Serie: Cuadernos del Centro de Estudios Humanísticos